فلسفه و کلام اسلامی

پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند: پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند:پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند:پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند:پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند:پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی به منظور تبیین آموزه‌های دینی براساس نظریه‌های مطرح دربارۀ مسئلۀ نفس و بدن همایشی را در موضوعات زیر برگزار می‌کند:

آزمایش پوسته جدید

با سلام

به علت درخواست کاربران گرامی، منابع آزمون کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی به ممراه توضیحات و راهنمایی های مفید برای داوطلبان گرامی در سایت قرار گرفت.

برای مشاهده بر روی لینک زیر کلیک کنید

منابع کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی

به امید موفقیت

مشّائین در علم تفصیلی قبل از ایجاد قائل به صور مرتسمه هستند. نفس صور مرتسمه منشأ صدور معلول می‌شود. حاجی در این غرر استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه را بیان و ردّ می‌کند.

استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه که شیخ در اشارات بطور مفصّل تر بیان کرده است این است:

اگر خداوند قبل از ایجاد، علم به اشیاء دارد، این علم از چند صورت خارج نیست. اشیائی که در ازل برای حقتعالی معلومند، یکی از این حالت‌ها را دارند:

1. یا لاشیء محضند (نه شیئیت وجودی و نه ماهوی).

2. یا شیئیت ماهوی دارند دون الوجود: ماهیتش یک نحوه‌ ثبوتی دارد امّا وجود ندارد.

3. یا شیئیت وجودی دارند.

اگر شیئیت وجودی دارد نحوه‌ی شیئیت یا به نحو وجود ذهنی است و یا به نحو وجود عینی. اگر به نحو وجود ذهنی باشد، یا صور موجودات، ارتسام در ذات دارد(اعراض زائد بر ذات و قائم به ذاتند) یا متحّد با ذات است. امّا اگر به نحو وجود عینی باشد، یا به نحو وجود تجرّدی است(به نحو تجرّدی از ازل هست) یا وجود مادّی است(شیئیّت موجودات مادّی که الان موجود و معلومند به نحو وجود مادّی از ازل هست).

• فرض اوّل که لاشیء محض باشد باطل است چون نمی‌شود گفت که علم به معدوم مطلق می‌گیرد. چیزی نیست که تمایز در علم خداوند ایجاد کند. اگر علم به زید و علم به عمرو دارد و هر دو معدوم مطلقند پس تمایز اینها به چیست؟ پس این فرض باطل است.

• اگر شیئیّت ماهوی دون الوجود داشته باشد لازمه‌اش ثابتات ازلیّه‌ی معتزله است که این هم بطلان آن گذشت.

• اگر وجود عینی داشته باشد، و مادّی باشد، یعنی همین موجود مادّی از ازل موجود بوده پس تمام مادیّات ازلی می‌شوند و این مطلب باطل است و اگر به نحو تجرّدی باشد یعنی وجودِ مجرّدی است که آن وجود مجرد ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد است. این حرف همان حرف افلاطون است، یعنی قول به مُثُل که مشّائین آن را باطل می‌دانند.

• قول به وجود ذهنی قائم به ذات حق(مثل ذهن ما که دارای صور است و آن صور حکایت از اشیای خارجی می‌کند) یا صور مرتسمه همان مطلوب است که در صدد اثبات آن هستیم.

• قول به اتّحاد یعنی ذات الهی متّحد باشد با صور متکثّره. ایشان اتحّاد عاقل و معقول را قبول ندارند و آن را باطل می‌دانند.

در نتیجه با بطلان پنج قول دیگر قول مطلوب اثبات شد.

پاسخ حاجی: این استدلال نقض می‌شود به مثل قدرت. گفتیم اشیا در ازل معلومند. نحوه‌ی این علم، یکی از این شش حالت است که با بطلان پنج مورد فقط علم ارتسامی بود که باقی می‌ماند. حال اگر بجای علم قدرت را بگذاریم وضع به همین صورت است و همین محذورات پیش می‌آید. یعنی برای مقدورات حق در ازل هم باید صور قائم به ذات حق بگذاریم پس لازم می‌آید که مقدورات خداوند ازلی باشند.

پاسخ حلّی: ما وقتی صحبت از علم و اراده و غیره می‌کنیم گاهی مفهوم مصدری آن مورد نظر است. اگر این مفاهیم مقصود باشد، از متعلقاتشان متأخّرند. وقتی می‌گوییم که علّت و معلول متضایفند یعنی اینکه مفهوم علّت را نمی‌توانی تصوّر کنی مگر اینکه معلول را نیز تصوّر کنی. امّا خود علّت مقدّم است بر معلول.

امّا اگر منظور، مفهوم آنها نباشد بلکه منظور ما حقیقت آنها باشد، اینها متعلَّق نمی‌خواهد. قبلا هم بیان شد که اضافه‌ی اشراقی خودش طرف ساز است یعنی طرف غیر مستقل، خودش ظهور طرف مستقل است. اضافه‌ی اشراقی یعنی تجلّی خداوند در مرتبه‌ی فعل. یعنی همه‌ی کمالات مقام ذات ظهوری در مرتبه‌ی فعل دارد. پس به طریق اولی حقیقت علم، طرف نمی‌خواهد. پس لزومی ندارد برای اثبات علم خداوند قبل از ایجاد، معلومات را هم قبل از ایجاد اثبات کنیم.

گفتیم که بین مراتب علم، اعلی مرتبه‌ی آن علم عقلی است. اینکه می‌گوییم حقتعالی عقل بسیط است از باب این است که لفظی برای بیان آن نداریم وگرنه علم عقلی که به خداوند نسبت داده می‌شود با علم عقلی ای که به ما نسبت داده می‌شود فرق دارد.

او در مقام ذات واجد تمام معقولات و معلومات است به نحو بسیط. این مطلب اشاره ای است به مسئله‌ی کثرت در وحدت، یعنی اینکه تمام کثرات که به طورت مفصل در عالم حضور دارند به نحو اجمال و بساطت در مقام ذات هستند. الوجود البسیط کل الأشیاء یعنی حقیقتی که تمام هویت و حقیقتش عین بساطت است کل اشیاء است و لیست بشیء منها.

این مطلب را اول ارسطو گفته است و ملاصدرا می‌گوید اوّلین کسی هستم که آن را درست تبیین کرد و برروی زمین کسی را ندیدم که علم به این مسئله داشته باشد.

لب برهانی که در اثبات بسیط الحقیقه بیان شده این است که اگر از بسیط حقیقی چیزی سلب شود آن وجود مرکب از سلب آن حقیقت و اثبات حقیقت خودش می‌شود.

البته این را با مسئله ی صفات سلبیه خداوند اشتباه نگیرید. در صفات سلبیه خداوند، آنچه از خداوند سلب می‌شود، امور عدمی است. اما در این قائده امر وجودی است که سلب نباید بشود.

اشکال: اگر بسیط الحقیقه، کل اشیاء است و حقیقت همه‌ی موجودات برای بسیط الحقیقه اثبات می‌شود، پس بسیط الحقیقه مرکب از همه‌ی اشیاء می‌شود.

پاسخ: وقتی به شیء خاص اشاره می‌کنید این شیء خاص مرکب از دو حیثیت است، یکی سلوب ماسوای خودش و دیگری اثبات ذات خودش. اگر بخواهد در بسیط الحقیقه ترکیب پیش بیاید باید همه‌ی موجودات با همه‌ی حیثیت سلبی و ایجابی خود در او باشند. اما در قائده‌ی بسیط الحقیقه فقط ایجابات آنها است که در بسیط الحقیقه وجود دارد.

اگر خداوند بخواهد مرکب از همه‌ی اشیاء باشد باید اشیاء با هر دو حیثیت سلبی و ایجابی بر او حمل شوند. این می‌شود کلّ. امّا اشیاء فقط به حیثیت ایجابی بر خداوند حمل می‌شوند. پس بسیط الحقیقه کل الاشیاء من حیث الوجود و لیس بشیء منها من حیث الحدود.

امّا این شیء بدون داشتن این محدودیت ها این شیء نیست. این شیء وجود محدود به حدّ است. امّا آنکه به بسیط الحقیقه بر می‌گردد بدون حدّ است. «یابن آدم انا بحسناتک اولی منک و انت بسیئاتک اولی منّی» حسنات را که حساب کنی مربوط به حقتعالی است. امّ الحسنات و مادر نیکی‌ها و خیر ها وجود است. پس خداوند به وجود ما اولی است از خود ما. البته اولی نه به معنای اولویت عرفی بلکه به معنای وجود.

نکته: گناه و سیئه در پیامبران همان توجه به کثرت است. لزومی ندارد که کلمات را به معنای فقهی حمل کنیم و بعد مجبور شویم برای پیامبران این حرف ها را توجیه کنیم. گناه در پیامبران آنگونه که می‌گویند و توجیه می‌کنند شاید نباشد بلکه ممکن است به معنای توجه به کثرت باشد.

دو نکته:

۱ – این که معطی شیء فاقد شیء نیست منظور این است که کمال این شیء در فاعل و علّت او موجود است.

۲ – امّا بسیط الحقیقه مطلبش بالاتر از این حرف است. بحث بسیط الحقیقه این نیست که کمال شیء در بسیط الحقیقه هست. بلکه به معنای این است که همین مرتبه وجود نازله بما هو کمالً و موجودً در بسیط الحقیقه موجود است. البته ذکر شد که بدون سلوبات و فقط از نظر ایجاب و وجود.

مطلب بعدی اینکه وجود منبسط از خودش چیزی نیست. بلکه ظهور حقتعالی است. نمی‌توانی بگویی که وجود منبسط چیست؟ چون همینکه از ان سؤال کردی، آن را با وجود استقلالی فرض کرده‌ای. پس وجود منبسط موضوع هیچ گزاره و قضیه ای قرار نمی‌گیرد.

معرفت به خداوند یعنی معرفت به وجود منبسط. و اینطور هم نیست که بتوانی آن را برداری و مستقیم بدون در نظر گرفتن وجود منبسط به خداوند معرفت پیدا کنی. به هرکجا بروی باز وجود منبسط هست. در صقع حقتعالی است. درباره‌ی موجودات امکانی محدود هم هر حکمی که بدهی اگر وجود منبسط را لحاظ نکنی دچار جهل مرکّب شده‌ای.

نکته دیگر اینکه حرف عرفا به این حمل نشود که بگوییم همه‌ی این موجودات هیچ است و نیست. چون انکار مظاهر به انکار ظاهر یعنی خداوند می‌انجامد. بلکه باید انکار وجود استقلالی آنها کنی.

نکته: اگر دو معنا از واحب را مقایسه کنیم، یکی واجب الوجودی که فیض از صقع ذات اوست و به سبب نامتناهی بودنش جایی برای غیرش نگذاشته است و دیگری آنکه واجب الوجودی که فیض از صقع ذات او نیست، واضح است که اولّی کامل تر است. پس باید فیض را از صقع الهی بدانیم بنابر این بحث علم اینطور می‌شود که علم در مقام ذات، عقل بسیط است و در مقام فعل هم فعلش تحلی واحدی است که همه‌ی اشیاء را در بر گرفته و خود تجلی فعلی هم عین ربط و فقر محض به حقتعالی است. پس بین فاعل و فعل بینونت عزلی نیست. مظهر حقیقتش عبارت است از ظهور ظاهر. اما جاهل نپندارد که خداوند، همه‌ی اشیاء است.

بعد از اینکه مفهوم ازل روشن شد به بحث علم حقتعالی برمی‌گردیم. بحث این بود که حکمای حکمت متعالیه می‌فرمایند علم خداوند علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی. یعنی در مقام ذات علم اجمالی به موجودات دارد و این علم اجمالی در عین انکشاف تفصیلی از آنهاست و این همه در مرتبه‌ی ذات است و قبل از ایجاد. بعد از ایجاد هم که بیان شد و اثبات شد که علم حقتعالی عین وجود خود آنهاست.

اما در مورد علم اجمالی در عین کشف تفصیلی قبل از ایجاد:

دو مقام را ذکر می‌کنند. یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری وحدت در کثرت.

کثرت در وحدت: یعنی صرف الوجود، ذات الهی است و با همان وحدت و بساطتش واحد همه‌ی فعلیّت‌های موجودات مراتب مادون هست و با وجود این فعلیّت ها کثرتی در ذات او پس نمی‌آید و این لازمه‌ی صرف الشیء بودن اوست. این مطلب یک مثال هم دارد. و له المثل الأعلی فی السموات والأرض که مثل اعلای او انسان کامل است. همانطور که حقتعالی همه‌ی مراتب وجود را پر کرده است و دیگر جایی برای ظهور غیر نمانده است و انسان کامل هم ظهور اوست و همه‌ی موجودات ظهورات اسماء و صفات او هستند، انسان کامل هم تمام مراتب امکانی را پر کرده و با ظهور او موجود ممکنی جای ظهور ندارد و همه‌ی اشیاء مراتب تعیّنات انسان کاملند.

نسبت انسان کامل به حقتعالی نسبت معنای حرفی است به صاحبش. همانطور که معنای حرف مستقلا ظاهر نمی‌شود و معنایی ندارد انسان کامل هم مستقلا معنایی ندارد و ظهوری ندارد.

به عبارت دیگر انسان کامل وجه الله است. همانطور که ذات حق واحد است، وجه الواحد هم واحد است. مثل دریا و سطح دریا، مر مرتبه‌ای از دریا که برای ما ظهور کند سطحش هم با آن هست. اصلا ظهور دریا یعنی سطح دریا. حتی در مقام تصوّر هم دریای بدون سطح قابل تصوّر نیست. نامتناهی بودن دریا هم موجب نامتناهی بودن سطح دریا می‌شود.

برزخ بین عمق دریا که ناشناخته‌ی دریاست و غیب دریاست و بین تعینات دریا، همان سطح دریاست. سطح هم بدون دریا قابل تصوّر نیست و هر حکمی که به این دادی به آن هم داده‌ای و بالعکس.

پس نمی‌شود اشیاء خالی از انسان کامل باشند همانگونه که انسان کامل خالی از خداند نیست.

مقام دوّم که وحدت در کثرت بود، فیض مقدّس است. همین انسان کامل است. چون ظهور انسان کامل می‌شود فیض مقدّس پس فیض مقدّس، همه‌ی موجودات امکانی را گرفته. مقام اوّل(کثرت در وحدت) علم ذاتی است و مقام دوّم(وحدت در کثرت)، علم فعلی. توجه داشته باش که مقام اوّل، انسان کامل نبود بلکه ذات حق بود که مثل اعلای آن انسان کامل می‌شد. اما مقام دوّم خود انسان کامل است. یعنی مقام دوّم مثل اعلای مقام اوّل است.

در این باب سه اشکال عمده وارد شده است.

در حرف شیخ اشراق گفتیم که می‌فرمایند علم اجمالی در مقام ذات است و علم تفصیلی هم همین وجود اشیاء است. دو اشکال به او کردند؛ اشکال اوّل اینکه علم الهی چه در مقام ذات و چه در مقام فعل باید مقدّم بر معلوم باشد. اگر علم تفصیلی به اشیاء عین اشیاء باشد پس چه تقدّمی در اینجا وجود دارد؟

دوّم هم اینکه وقتی علم عین معلوم باشد اگر معلوم تغییر پیدا کند علم هم تغییر پیدا می‌کند و این باعث ایجاد تغییر در ذات حق می‌شود.

حاجی می‌فرمایند از این تقریری که در باب وحدت در کثرت کردیم یعنی این که بیان کردیم که عقل اوّل ظهور تفصیلی در اشیاء دارد، ممکن است کسی توهّم کند که این هم مورد اصابت اشکالاتی که به شیخ اشراق وارد شده می‌باشد.

پاسخ این است که ما گفتیم که وجود منبسط و فیض مقدّس تجلّی فعلی یا علم در مقام فعل است. این وجود منبسط، تقدّم بر تعیّناتش دارد. پس اشکال اوّل پاسخ داده شد.

امّا اشکال دوّم چون متفرّقات در مقام زمان، مجتمعاتند در مقام دهر، پس تغیّری رخ نداده است. اینها در مقایسه با هم است که تغییر دارند. البته همین دو اشکال را از طرف شیخ اشراق هم می‌توانستیم بدهیم و این اشکالات بر شیخ اشراق هم وارد نیست و اینها ایرادات بنی اسرائیلی است. اشکال اصلی شیخ اشراق این است که علم تفصیلی در مقام ذات را نتوانست توضیح بدهد.

اشکال سوّم: اگر علم حقتعالی عبارت است از حضور اشیاء نزد او، پس او به نحو اجتماع علم دارد به همه‌ی اشیاء. یعنی او به نحو تدریج علم به آنها ندارد در حالی که خود آنها به نحود تدریج علم به هم دارند. پس این کمال را خداوند فاقد می‌شود.

پاسخ این است که این نوع دانستن تدریجی یک طرفِ جهل است. این کمال نیست. کمال حقتعالی به این است که آنچه اینها به نحو تدریجی دارند دفعتاً داشته باشد. مثل این است که بگوییم خداوند باید مادّه هم داشته باشد. امّا این از خداوند سلب می‌شود. علم تدریجی هم جزو صفات سلبی می‌باشد.

مطلبی که در بحث امور عامه بخش حدوث و قدم مطرح می‌شود اصطلاحات مربوط به نسبت موجودات به همدیگر است.

نسبت متغیّر به متغیّر، زمان نامیده می‌شود. نسبت موجود ثابت به موجود متغیّر دهر نامیده شده و نسبت موجود ثابت به ثابت، سرمد نامیده می‌شود.

نکته: اینکه نسبت متغیّر به متغیّر، زمان است، این بیان بیان احکام زمان است نه تعریف آن.

اما تفصیل مطلب این است که زمان عبارت است از اندازه‌ی حرکت. هر حرکتی اندازه ای دارد. برای تعیین اندازه‌ی زمان ملاک هایی تعیین کرده‌اند. برای این کار از تطابق حرکت‌های مختلف بر هم استفاده می‌شود. مثلا از آنجا که حرکت یک دور زمین به دور خود با بیست و چهار بار حرکت عقربه‌ی ساعت به دور خود منطبق می‌شود بیست و چهار ساعت شبانه‌روز را تعیین و معیار اندازه گیری را حرکت عقربه ها قرار داده اند ویا حرکت یک دور زمین به دور خورشید که منطبق است با حرکت سیصد و شصت و پنج باز زمین به دور خود به سال تعبیر کرده اند و مقدار آن را تعداد حرکت زمین به دور خود در نظر گرفته اند.

گاهی شیئی که می‌خواهیم ان را بسنجیم زمانی است امّا بر زمان منطبق نمی‌شود. میز یک سال موجود است امّا اجزای میز بر حرکت زمین به دور خود منطبق نمی‌شود. میز در زمان بوجود آمدنش به تمامه موجود می‌شود و موقع نابودی و سوزاندن هم به تمامه نابود می‌شود و در این بین هم به تمامه موجود است و اینطور نیست که اجزایش بر زمان منطبق باشد. پس برخی پدیده ها زمانی است علی وجه الانطباق و برخی زمانی است ما منطبق بر زمان نیست.

در حرکت هم همین مطلب هست. در فلسفه حرکت را تقسیم می‌کنند به حرکت قطعیّه و توسطیّه. حرکت توسّطیه که به معنای بودن شیء بین مبدا و منتهاست چیزی است که در همه‌ی آنات حرکت یکسان است. در همه حال بین مبدأ و منتها این صادق است که بگوییم شیء بین مبدأ و مقصد است. پس این بودن، بر اجزای حرکت منطبق نیست. حرکت قطعیه مانند یک امتداد کش داری است بین مبدا و منتها و بر همه‌ی اجزای حرکت منطبق می‌شود.

حال نسبت آن پدیده‌هایی که منطبق بر حرکت نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر حرکتند با به بیان دیگر نسبت پدیده‌هایی که منطبق بر زمان نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر زمانند را دهر می‌نامیم.

مثلا حرکت ما در اتاق تغییر می‌کند و منطبق بر زمان است امّا در تمام اوقات این حرکت ما در اتاقیم و وصف در اتاق بودن هموار با ماست و با زمان تغییر نمی‌کند. به نسبت حرکت ما در اتاق به بودن ما در اتاق دهر می‌گویند اما این مرتبه‌ی خاصی از دهر است.همینطور زمانی که با زمین ایجاد می‌شود مثل روز و سال نسبتش با خود زمین، نسبت ثابتی است. چرا که این زمان معلول زمین است و نسبت زمین به چیزی که به منزله‌ی معلول اوست نسبت ثابتی است. پس نسبتش می‌شود نسبت ثابت به متغیر. چون زمین خود نسبت به زمانی که خودش آن را ایجاد کرده تغییر نکرده است اما خود آن زمان تغییر کرده. پس این نسبت هم دهر نام دارد.

با این مثال‌ها روشن می‌شود که نسبت ما با عقول و موجودات غیر مادّی دهری است. چرا که موجودات غیر مادّی زمانی نیستند و نسبت به زمان تغییر در آنها اتفاق نمی‌افتد. وقتی این موجودات را با موجودات مادّی مقایسه کنیم، این نسبت دهر نام دارد.

نسبت عقل اوّل با موجودات طبیعی، دهری در زمان‌های مختلف تغییر نمی‌کند. او نسبتش با تمام مراتب زمانی نسبت ثابتی است. پس برای او تغییر نیست اگرچه موجودات مادّی را با هم که مقایسه می‌کنی متغیّر باشند.

سرمد هم در صورتی بود که موجودات ثابت را با هم بسنجیم. سرمد به منزله‌ی وعاء و ظرف وجود حقتعالی است. البته نه اینکه مثل ظرف و مظروف‌هایی که در ذهن ماست باشد بلکه به تحلیل عقل است. همانطور که زمان هم یک امتدادی نیست که موجودات در ان باشند بلکه اینکه موجودات مادّی از هم غائبند از این غیبت آنها از همدیگر، زمان ایجاد می‌شود. محدودیت وجود آنهاست که منشأ زمان است. اگر این محدودیت ها از میان برود زمان هم از بین می‌رود.

بعد ازبیان این مقدمات به بیان معنای ازل می‌پردازیم.

اگر از ازل معنال بی‌نهایت قبل و بی نهایت گذشته بفهمبم بزرگترین محدودیت و نقص را نادانسته به خداوند نسبت داده‌ایم. چرا که زمانی بودن یک نقص است و اگر بگوییم که من مثلا هفتاد سال زمانی زندگی می‌کنم و بعد از این دنیای زمانی خارج می‌شوم اما خداوند از ازل بوده‌است و تا ابد خواهد بود لازمه‌اش این است که من فقط هفتاد سال ضعف زمانی بودن را با خود حمل کنم ولی خداوند بی‌نهایت سال این ضعف را با خود داشته باشدو تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

معنای صحیح ازل این است که ازل یعنی انچه به منزله‌ی صرف‌الوجود است و در همه‌ی مراتب حضور دارد. حقتعالی صرف‌الوجود است پس آنچه به عنوان ظرف اوست هم همین است. تمام موجودات، ازل با آنهاست. ازل با همه‌ی موجودات هست همانطور که خداوند با همه‌ی موجودات هست اما این موجودات با او نیستند و در ازل نیستند. یعنی خداوند در همه‌ی مراتب هستی هست امّا هر کدام از مراتب هستی در دیگر مراتب حضور ندارد.

از یک اعتبار دیگر ازل یعنی آنی که به عنوان مبدأ قوس نزول است.

برای تفهیم بیشتر مطلب دوباره مباحثی از زمان را مطرح کرده و با بررسی معنای آن و نسبت ان با زمان و مراتب دهر و سرمد مطلب را واضح تر بیان می‌کنیم.

آن به معنای طرف زمان است. وجود آن متفرع بر وجود خود زمان است. تا امتداد زمانی نباشد طرف زمان معنا ندارد. علت وجود این «آن« این است که برخی از پدیده ها مثل رسیدن به مقصد یا خروج از مبدأ پدیده‌هایی هستند که امتداد ندارند و تقسیم پذیر نیستند. چرا که اگر تقسیم پذیر باشند هیچگاه وصول به مقصد یا حرکت از مبدأ نخواهیم داشت. پس ناچاریم که بگوییم حرکت از مبدأ و رسیدن به مقصد پدیده‌هایی است که دفعی و آنی است. این معنایی که بیان شد معنای آن غیر سیّال بود.

آن سیّال برعکس آن غیر سیّال است. آن غیر سیّال فرع بر زمان بود و زمان فرع بر آنِ سیّال. آنِ سیّال مثل نقطه ای است که آن را بر روی صفحه ای حرکت دهیم. خودش امتداد ندارد امّا از استمرار ان بُعد موهوم و کشش موهومی را می‌توان تصوّر کرد. آن کشش موهوم، زمان است. پس نسبت اینها به همدیگر بصورت زیر می‌شود:

آنِ طرفی(غیر سیَال) -محاط است به- زمان -محاط است به - آنِ سیّال – محاط است به – دهر – محاط است به – سرمد

تمام نقاطی که آنِ سیّال از ان عبور می‌کند محاط به دهر است. و دهر محاط به سرمد است. پس صحیح است که بگوییم هر مرتبه‌ای که آنِ طرفی در آن وجود داشته باشد زمان هم در آن موجود است. همچنین هر مرتبه‌ای که زمان در آن وجود داشته باشد آنِ سیّال هم در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که آنِ سیَال در آن وجود داشته باشد دهر در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که دهر در آن باشد سرمد هم در آن حضور دارد. پس سرمد در تمام مراتب هستی وجود دارد و خداوند با همه‌ی اشیاء هست ولی هیچکدام از اشیا با او نیستند همانطور که سرمد با همه‌ی مراتب هست امّا هیچکدام از مراتب با او نیستند.

در واقع هر مرتبه‌ای مراتب پایین تر را دارد اما مرتبه ای هم دارد که هیچکدام از آنها در ان نیستند. همانطور که زمان تمام آنات را در بر دارد اما مرتبه‌ای هم دارد که آن در آن نیست.

هر مرتبه‌ای از زمان، دهر است امّا دهر مرتبه‌ای دارد که زمان در آن نیست.

وجود صرف با همه‌ی موجودات مقیّد هست امّا مقیّد ها با او نیستند. مطلق با هر مقیّدی هست امّا مقیّدی با مطلق نیست. هو معکم اینما کنتم.

پس اگر گفتیم یک شیء ازلی نیست یعنی اینکه آن شیء تمام مراتبی که آن وجود مطلق ظهور و بروز دارد را در بر ندارد و در همه‌ی آن مراتب نیست. ازل خالی از این اشیاء نیست امّا این اشیاء ازل نیستن. ازل خالی از میز و مداد پاک کن نیست امّا میز و مداد پاک کن مساوی با ازل نیستند.

معنای دیگری که از ازل بیان شد این بود که ازل مبدأ قوس نزول است. برای فهم این مطلب باید توجه شود به قوس صعود و نزول. آنچه به عنوان وعاء و ظرف مبدأ قوس نزول است که مقدّم بر هر مرتبه‌ای است ازل است و آنچه به عنوان انتهای قوس صعود است هم ابد است و توجه دارید که هم مبدأ و هم منتها خداوند است و این صعود و نزول هم مرتبه‌ای است و نه زمانی.

پس این مبدأ از همان جهت که مبدأ است مقصد هم هست و از همان جهت که ازل است ابد هم هست و هو الأوّل و الآخر.

اطلاق دیگر معنای ازل نزدیک می‌‌شود به مبنای عرفا. در مبنای عرفا وجود حقتعالی به جهت ذات عاری است از جمیع تعیّنات. آنچه به عنوان وعاء این وجود مطلق از تقیید به تعینّات است ازل نام دارد. همان صرف الوجودی که به سبب تجلی واحدیّت همه‌ی تعینات مستهلک در اوست، ابد نام دارد. اگر این دو را اعتبار نکنی هم می‌شود سرمد.

نکته‌ی خارج از بحث: در مورد تکامل در برزخ مطلبی که مهم است و باید به آن توجه شود این است که بین تبدل صور و تغیّر صور فرق است. تبدّل صور لازمه‌اش مادّه است و در جهان مادّی اتفاق می‌افتد امّا تغیّر صور لازمه‌اش مادّی بودن نیست. علّت اینکه موجودات در عالم برزخ تغییر دارند این است که نحوه‌ی وجودشان وجود صوری است. بودن مادّه بودن در عالم مثال به همین معناست.

ادامه‌ی بحث:

لازمه‌ی وعاء دهر این است که همه‌ی متفرقات در زمان(که هر کدام از دیگری غائب است)، مجتمعاتند در وعاء دهر.

غرر در اینکه علم خداوند به موجودات با عقل بسیط است و اضافه‌ی اشراقی

در این بحث مطلب علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را بیان می‌فرمایند.

برای این مطلب از این دو مقدمه استفاده می‌فرمایند

۱- خداوند بسیط الحقیقه است چون اگر کمالی را از او سلب کنیم مرکب می‌شود. ترکیب از سلب یک کمال و اثبات کمال دیگر

۲- حقیقت اشیا عبارت است از نحوه‌ی وجودشان. این نحوه وجود از خداوند سلب نمی‌شود(البته بدون صفت کثرت)

بیان قائده‌ی بسیط الحقیقه

ماهیت عبارت بود از مفاهیمی که که خصوصیات مراتب وجود را بیان می‌کنند. همین مراتب وجودی که اینجا به نحو کثرت موجودند در ذات خداوند به نحو اجمال وجود دارد. این اعلی درجه‌ی حکایت گری است چون بجای اینکه با استفاده از صورت‌ها حکایت از موجود خارجی کند با استفاده از حقیقت آنها حکایت می‌کند.

پس در مقام ذات که بسیط الحقیقه است هیچ کمال وجودی از آن سلب نمی‌شود. (کمال وجودی یعنی حقیقت وجود نه سلب ها و صورت‌ها)

بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء یعنی هرچه از کمال را که تصوّر کنی، اوست. امّا در مورد شیء خارجی محدود نمی‌توانی بگویی این شیء خارجی محدود، بسیط الحقیقه است چرا که این اشیای خارجی دو حیثیت دارند. یک حیثیت وجودی و یک حیثیت عدمی. حقیقت ایجابی بدون وصف کثرت می‌شود بسیط الحقیقه.

نکته:منظور از قائده‌ی بسیط الحقیقه این نیست که کمال و درجه‌ی اعلای موجودات در آن اخذ شده است بلکه همین اشیای خارجی همان کلّ الأشیاء هستند منتها بدون وجود سلبیشان.

نکته: ماهیت ها چیزهایی هستند که شرح مراتب وجود می‌دهند. خود این مراتب وجودی حقیقتش در مقام ذات موجود است. پس ماهیاتی که شرح او را می‌دهند هم باید وجود داشته باشند. اما از باب لزوم لوازم. پس اعیان ثابته از لوازم ذات است بدون ایجاد تکثّر در ذات.

ملاصدرا در اسفار این دو مطلب را از هم جدا کرده و فرموده در باب علم دو راه داریم. یکی راه حکما که بحث بسیط الحقیقه است و دیگری که راه صوفیه است و بیان اعیان ثابته.

این تقریر چند اشکال ایجاد می‌کند.

اشکال اول این است که این وجود خاص که خداوند به او علم دارد در ازل موجود نیست. نحوه‌ی اعلای او بسیط الحقیقه است. اما خود این وجود خاص که در ازل موجود نیست. اگر موجود نیست و معدوم است که علم به او هم موجود نیست.

پاسخ: اولا به اصل سوال ایراد می‌کنند که عبارت معدوم است در ازل موجبه‌ی معدوله است و تناقض پیش می‌آورد. از یک طرف می‌گویی معدوم است و از طرف دیگر چون قضیه موجبه است باید نحوه‌ای وجود برای موضوع در نظر بگیریم. برای درست مطرح کردن سؤال باید آنرا به نحو سالبه‌ی محصّله بگویی. یعنی این وجود خاص در ازل موجود نیست (لیس هذا الموجود الخاص بموجوده فی الأزل)

ثانیاً اینکه این ماهیت خاصّ در ازل موجود نیست بلکه ملاک انکشاف و پیدایی اوست که در ازل موجود است. اگر از نظر وجودی نظر کنی بسیط الحقیقه است که در ازل موجود است. کمال مطلق. اگر به ماهیت نظر کنی عین ثابت آن که نحوه‌ی اظهر ماهیت است در ازل وجود دارد.

سؤال: چرا ماهیت به حسب آن مقام نحوه ظهوری دارد؟

پاسخ: در مرتبه‌ی پایین وجود و در مرتبه‌ی اشیا ماهیت به نحوه‌ی کثرت ظهور می‌کند. همانطور که وجود به نحو متکثّر ظهور کرد ماهیّات هم به نحو متکثّر ظهور می‌کنند. در مرتبه‌ی وحدت و جمعیّت این کثرات در مقام ذات حق باز ماهیت‌هایشان ظاهر می‌شود اما سبب کثرت نمی‌شود.

اشکال: ابن چیزی که شما اثبات کردید، این بود که نحوه‌ی اعلای وجود و نحوه‌ی اظهر ماهیّات در مقام شامخ حق و در مرتبه‌ی وحدت هست. این می‌شود علم به مرتبه‌ی اعلای موجودات نه به این مرتبه‌ی ادنی و مرتبه‌ی تفصیل اشیاء.

پاسخ: شیئیت یک شیء به حقیقت آن است نه به نقص آن. پس حضور نحوه‌ی اعلی عین حضور نحوه‌ی پایین آن هم هست. بعلاوه‌ی اینکه مرتبه‌ی اعلی هم سنخ با این مرتبه‌ی پایین است. بینونت عزلی با هم ندارند.

پس دو دلیل شد، یکی سنخیت بین این دو مرتبه از وجود و دیگری اینکه شیئیت شیء به مرتبه‌ی اعلای آن است.

سؤال: چگونه در آن مرتبه ماهیات ظهور می‌کنند در حالی که الحق ماهیته انیّته؟

پاسخ: این ماهیت ها از لوازم مراتب نازله هستند. وجود که تنزّل کند به مرتبه‌ی پایین لازمه‌اش محدود شدن است. ماهیت یعنی لازمه‌ی مراتب محدود. این مراتب محدود معلول مراتب اعلی است. پس علم به اعلی مستلزم علم به اینهاست.