شقّ دوّم اینکه برخی حضوری باشد و برخی حصولی. که این قول طالس ملطی است. بیان آن این است که عقل اوّل در حضور حقتعالی است و خداوند علم حضوری به عقل اوّل دارد. در عقل اوّل تمام صور اشیای مادون وجود دارد. پس یعنی اینکه خداوند به این واسطه به مادون علم دارد. پس علمش به عقل اوّل حضوری است و به مادون حصولی است. چون از راه صور حاصل در عقل اوّل این علم برای او حاصل شده است.
امّا شعب علم متّصل
اوّلین قولی که نقل می‌کنند قول مشّاء است که علم الهی را متّصل به ذات می‌داند منتهی متّصل زائد، نه به معنای عینیت. می‌گویند اصل حقیقت ذات، علّت ماعدا است و علّت علم به ماعدا می‌شود. ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد، صورت‌هایی است مرتسم در ذات حق که قائم به ذات است. حقتعالی که ذات خود را تعقّل می‌کند لازمه‌اش این صور است که از لوازم ذاتند و قائم به ذات. از تعقّل این صور، اشیای خارجی ایجاد می‌شود.
صورت‌های معقول، گاهی از خارج اخذ می‌شود. مثلاً با رصد، احکام ستارگان را می‌فهمیم، یا با دیدن خانه، نقشه‌ی خانه در ذهن انسان ایجاد می‌شود. یعنی موجود بود و تعقّل شد. وُجِدَت ثُمّ عُقِلَت. امّا گاهی برعکس است. در ذهنش صورتی را اختراع می‌کند و این صورت محرّک می‌شود برای اینکه در خارج هم آن را بسازد. اوّلی را علم انفعالی می‌گویند، چون منفعل شده‌ایم از خارج و اثر پذیرفتیم و دوّمی را علم فعلی می‌نامند به این معنا که ما از خارج اثر نپذیرفتیم بلکه خارج از ما اثر پذیرفت و علم ما منشأ یک فعل خارجی شد.
نسبت حقتعالی به ماسوی باید چنین باشد یعنی مشّائین می‌گویند علم حقتعالی به ماسوی، علم فعلی ارتسامی است. در اقسام فاعل خواندیم فاعلی که علم تفصیلی زائد بر ذات و سابق بر فعل دارد و صدور فعل هم بر حسب این علم باشد، فاعل عنایی نامیده می‌شود. مثال هم می‌زدند که توّهم افتادن سبب لرزیدن بدن می‌شود یا صرف توّهم ترشی موجب ترشّح آب دهان می‌شود. یعنی صرف دانستن سبب فعل می‌شود. امّا توّهم نشود که پس طبق این مطلب خداوند مجبور است. اینکه صرف دانستن در او سبب صدور فعل می‌شود بخاطر این است که اراده‌اش هم عین همان علم است. این صدور، حقیقت اختیار است امّا ما چون در ذهنمان فکر می‌کنیم که اختیار یعنی جواز فعل و ترک، چون همواره برای ما یک حالت امکانی و طرفینی وجود دارد، وقتی برای خداوند این ضرورت اثبات شد فکر می‌کنیم خداوند مجبور و موجَب است. چون اختیار حیوانی را فهمیده‌ایم.اینکه برای برخی پیش می‌آید که فکر می‌کنند چرا خداوند قبل از آفرینش به آنچه نبوده علم داشته است هم علّتش این است که از اوّل معنای علم را محدود پنداشته و این پندار بخاطر این است که خودش در محدودیت قرار دارد. در باب اختیار هم همینطور است چون اختیارهای ما حیوانی است و امکانی نه وجوبیِ ضروری، معنای اختیار را اینطور می‌شناسیم در حالی که اختیار یعنی جانب خیر را گرفتن. پس کسی که بالضّروره جانب خیر را می‌گیرد کامل تر از موجودی است که گاهی جانب خیر را می‌گیرد و گاهی جانب شرّ را.
پس طبق مبنای مشّاء علم خداوند قبل از ایجاد به صور مرتسمه بود. این صور مرتسمه کلّی هستند به این معنا که با تغیّر معلوم خارجی، تغییر نمی‌کنند. شما تا به یک پرنده نگاه می‌کنید لحظه به لحظه علم جدید برایتان حاصل می‌شود امّا علم حقتعالی چنین نیست. مشّائین وقتی می‌گویند علم حقتعالی کلّی است یعنی ثابت است. علّت اینکه این مطلب را در اینجا بیان کردیم این است که برخی این مطلب را به مشّائین نسبت می‌دهند که مشّائین قائل به کلی بودن علم حقتعالی هستند و علم خداوند به جزئیّات را منکرند. غزالی در سه مسئله اشکال بزرگ به ابن سینا وارد دانسته و او را تکفیر کرد. یکی از این اشکالات این بود که گفت ابن‌سینا قائل به کلّی بودن علم حقتعالی است. در حالی که حرف ابن سینا این است که علم خداوند کلّی است یعنی اینکه ثابت است و خداوند علم به علل و اسباب دارد و از طریق همین علل و اسباب است که علم به جزئیّات دارد؛ نه اینکه منظور او از کلّی، کلّی در مقابل جزئی باشد. همه‌ی حکما در اینکه خداوند بکل شیء علیم است اختلاف ندارند. همه‌ی اختلاف در کیفیت و نحوه‌ی تقریر آن است.
بعد از تقریر این نظر مشّاء توسط ابن سینا که بهترین تقریر است، اشکالات زیادی بر آن وارد شده چه از طرف خواجه نصیر و شیخ اشراق و دیگر بزرگان و چه از طرف غزالی و دیگر مخالفان که تا به امروز هم ادامه دارد. امّا جالب این است که خود ابن سینا بیشتر این اشکالات را در کتاب تقریرات، پیشاپیش مطرح کرده و پاسخ داده است. امّا این بزرگوارها ظاهراً به این مطلب توجّه نکرده‌اند.
در باب علم، بحثی که بیشتر از همه نزدیک به حقّ است همین حرف مشّاء است. دو سه اشکال اساسی دارد که قابل دفع نیست. ملاصدرا می‌گوید اگر تصریحات خودشان به اینکه صور مرتسمه اعراض قائم به ذاتند نبود ما می‌گفتیم که مشّائین هم همین حرف ما را می‌زنند.
امّا اگر علم منفصل نباشد و عین ذات باشد
اگر این علم مغایر نباشد و عین ذات باشد به نحو اتّحاد عاقل به معقول نه به اتّحاد عالم به معلوم یعنی علم عقلی با او متّحد است نه علم حسّی، این نظر نظر فرفوریوس است. فرفوریوس از شاگردان ارسطو است و اتّحاد عاقل و معقول هم نظر اوست. ابن سینا هم به این بحث خیلی اشکال گرفته و می‌گوید فرفوریوس اتّحاد عاقل و معقول را در کتابی مطرح کرده که این کتاب تمامش مزخرف است. کسی هم پیدا شده و به مطالب کتاب اشکال کرده و فرفوریوس آن را جواب داده که این جواب‌ها از خود اصل کتاب بدتر است. حاجی می‌گوید ممکن است نظر فرفوریوس همان نظر ما باشد. امّا نظر فرفوریوس خیلی مبهم است و چنین برداشتی از روی آن سخت است.
قسم بعدی این است که ذات علم اجمالی به ماسوی است. این قسم به دو شق تقسیم می‌شود. یا علم اجمالی به کلّ ماسوی است و یا به برخی اجمالی و به برخی تفصیلی است. اگر کسی گفت علم اجمالی به تمام اشیاء دارد، و این اجمال به معنای بساطت است نه به معنای جهل به تفصیل.
برای اینکه بفهمانند علم اجمالی از تفصیلی برتر است، مثال می‌زنند:
در علم انسان سه حالت است
۱٫گاهی تعقّل مطالب علمی همراه تخیّلات جزئی است. صور عقلی با شوق تخیّل. وقتی گفت خدا نور است، خیال نور شدیدی تصویر می‌کند؛ وقتی حرف هیولا می‌شود، یک ظلمت یا خلأ تصوّر می‌کند.
۲٫گاهی کسی بعد از تحصیل در رشته‌ی علمی ملکه‌ی آن علم برایش حاصل می‌شود. در اینجا نمی‌تواند همه سؤالات را یکدفعه جواب بدهد امّا یکی یکی می‌تواند به همه‌ی آنها جواب دهد.
۳٫گاهی ملکه آنقدر شدید است که مسائل مختلف را که به او می‌دهید به یکباره می‌داند که جواب همه‌ی این مسائل را در نفس خود دارد و ترتیب بخاطر این است که در لفظ نمی‌شود همه‌ را به یکباره آورد.
بین این سه مرتبه، اشرف مرتبه‌ی سوّم است. پس آن پاسخ‌های مفصّل را این علم اجمالی ایجاد می‌کند. پس این علم اجمالی، خلاّق آن صور مفصّله است پس برای خداوند این معنای کاملتر را تصویر می‌کنیم.پس برای خداوند تمام علوم به موجودات به نحو اجمال است و این اجمال اشرف است از آن صور مفصّل.
شاخه‌ی بعدی از علم متّصلی که عین ذات باشد این بود که علم اجمالی به برخی و تفصیلی به برخی دیگر باشد. طبق این مبنا، خداوند علم تفصیلی به عقل اوّل دارد و علم اجمالی به ماسوی. علم اجمالی به ماسوی به همین کیفیتی که گفتیم.