فلسفه و کلام اسلامی

سؤال: آیا خداوند نمی‌توانست طوری بیافریند که همان شرّ اندک را هم نداشته باشد؟
جواب: ماورای مادّه که خیر محض است. پس آنجا که شرّ اندک هست، عالم طبیعت است. پس معنای سؤال این است که آیا می‌شد خداوند عالم طبیعت را نیافریند؟ معنای اینکه بگوییم آیا می‌شود عالم طبیعت بدون شرّ باشد این است که بگوییم آیا می‌شود عالم طبیعت، بدون تزاحم و تصادف باشد؟ خیر، چون در این صورت وجود مرحله‌ی طبیعت آنقدر محدود می‌شد که موجودات نمی‌توانستند به همه‌ی کمالات خود برسند. هر موجودی به هرچه از کمالات که می‌خواهد نمی‌توانست برسد. معنای این سؤال اینست که آیا مي‌شود عالم طبیعت وجودِ محدود نباشد؟ این اجتماع نقیضین است. وجود محدود نمی‌تواند وجود نامحدود باشد. معنای سؤال این می‌شود که آیا می‌شود عالم طبیعت، عالم طبیعیت نباشد؟
امّا وهم ما یک اصل مبهم مشترک بین خودش و عقول در نظر می‌گیرد کأنّه مادّه مشترک اوّلیّه‌ای است یک قسمتش شده عالم عقول و قسمتی فرشته‌ها می‌گوید نمی‌شد ما هم فرشته باشیم؟ امّا اینچنین نیست که ابتدا مادّه‌ی مشترکی باشد و بعد از آن موجودات عالم ساخته بشوند. خداوند چیزی را وجود مادّی نکرده است بلکه وجود مادّی را آفریده است.
پاسخ افلاطون به شبهه: شما در این شبهه اشکالتان این است که دنبال علّت موجده می‌گردید. ابتدا برای شرّ حظّی از وجود در نظر گرفته‌اید و به دنبال علّت موجده‌ی آن می‌گردید. امّا شرّ حقیقی، امر عدمی است و علّت نمی‌خواهد. چیزی نیست که علّت بخواهد.
توضیح: شیء شرّ از دو فرض خارج نیست
1.لذاته شرّ است (یعنی خودش برای خودش هم شرّ است) که این معنا ندارد.
2.برای خودش خیر است ولی برای دیگری شرّ است.
اما مورد دوم دلیل شرّ بودنش برای دیگری یا به این علت است که اصل ذات آن دیگری را از بین می‌برد و یا اینکه کمالی از کمالات دیگری را از بین می‌برد.
پس چیزی که شرّ می‌نامیم به این علت شرّ است که سبب عدم برخی موجودات می‌شود. پس شرّ امر عدمی است. خود شرّ را از آن جهت که شرّ است، نمی‌شود گفت چه موجودی است! چون او عبارت است از نبودِ یک موجود. نبود به اینگونه علت مستقل ندارد بلکه تزاحم و برخورد در مرحله‌ی طبیعت باعث می‌شود که مادّه نتواند بین دو صورت و دو فعلیّت جمع کند. این ضعف مادّه است ناچار هرکدام که غلبه کرد همان می‌شود.
سؤال: اگر امری عدمی است پس چرا اثر دارد؟ چرا آدم کور عذاب می‌کشد و از کوری خود ناراحت است؟
پاسخ: توجه کنید که وقتی حرف از امر عدمی می‌زنیم فرق است بین عدم و ملکه و عدم مطلق. انسان هیچگاه از اینکه شاخ ندارد سختی نمی‌کشد، چون قابلیّت آن را هم ندارد امّا برای چشم نداشتن سختی می‌کشد. چرا که قابلیّت آن را دارد و او این قابلیت‌داشتن را هم درک می‌کند. لذا احساس عدم می‌کند. احساس ناراحتی انسان کور بخاطر این است که به حسب علم، طرف مقابل یعنی چشم داشتن را مزایایش را می‌داند. این رنج بر می‌گردد به علم شخص و محدودیت های ناشی از عدم بینایی.

اگر موثّر واقعی در عالم، خداوند است پس توجیه افعال شرّ و بدی‌ها چه می‌شود؟
شبهه: اگر مؤثّر واقعی، خداوند است و مفیض وجود است پس چگونه این شرور و بدی‌ها را توجیه کنیم؟
نکته: برخی گفته‌اند از خداوند جز خیر صادر نمی‌شود و شرور و بدی‌ها صادر از او نیست. بلکه بدی‌ها فاعل مستقلّی دارد که اهریمن باشد. اینها اهریمن را مستقلّ در ذات می‌دانند. این قوم را مجوس می‌گویند و به زردشتی‌ها نسبت می‌دهند. امّا این نسبت دادن چندان درست نیست. شیخ اشراق در حکمت‌الاشراق معتقد است که این مجوس مادّیون هستند. هر کس دو مبدأ مستل قائل باشد، شرک جلی مرتکب شده است. امّا اگر ذوات را وابسته دانست ولی آنها را در مقام فعل، مستقل دانست،‌ شرک خفی مرتکب شده است. همانند معتزله و متکلّمین شیعه که هم مرتکب شرکند و هم مرتکب محال؛ ذاتی را وابسته می‌دانند و فعلش را مستقل
پاسخ ارسطو به شبهه: قبل از اینکه به بیان پاسخ بپردازیم، لازم است که مطلبی در مورد کلمه‌ی خیر نفسی روشن شود. خیر نفسی دو مقام دارد. اگر خیریّت، بدون مقایسه شیء با اغیار باشد،‌ هر موجودی خیر است. امّا اگر با غیر مقایسه کنیم، آن شیء یا علّت وجود بخش شیء است یا چیز‌هایی در عرض او. امّا نسبت به مبدأ وجود بخش، هر معلولی نسبت به علّت خود، خیر است. چون با علّت خود ملائم و هماهنگ است. امّا در مقایسه با اشیاء هم ارز خود، گاهی این دو از هم متضرّر می‌شوند. ممکن است یکی باعث زوال دیگری یا زوال کمالی از دیگری شود. در اینجا شرّ پیش می‌آید. امّا اگر موجودی نه باعث زوال دیگری شود و نه باعث زوال کمالی از او، این موجود، شرّ ندارد.

بیان برهان ارسطو
مقدمه اول: به حسب احتمال عفلی و قبل از رجوع به برهان، می‌توانیم پنج احتمال درباره‌ی هر شیء مفروض بدهیم
1.خیر محض
2.خیر غالب بر شرّ
3.خیر و شرّ مساوی
4.شرّ غالب بر خیر
5.شرّ محض
مقدّمه‌ی دوّم: خداوند، چون خیر محض است و حکیم است، پس از او کار خلاف حکمت سر نمی‌زند. خداوندی که خیر محض است،‌ موجودی که خیر محض است را بوجود می‌آورد چون مقتضای ذات و حکمتش است. خیر غالب را هم ایجاد می‌کند چون اگر ایجاد نکند به سبب شرور اندک آنها خیر کثیر آنها را ترک کرده و این خیر نیست. در مورد موجودات دارای خیر و شرّ مساوی، بخاطر لزوم ترجیج بلا‌مرجّح، آنرا نمی‌آفریند. و شرّ غالب را هم ایجاد نمی‌کند چونکه در اینصورت مرجوح را بر راجح ترجیح داده است. شرّ محض را هم به طریق اولی نمی‌آفریند.
پس خداوند هرچه آفریده  و می آفریند خیرش از شرش بیشتر است.

معنا و مفهوم خود آگاهی اين نيست که ذاتی باشد که در مرتبه ذات، ناخودآگاه باشد و بعد از آن بوسيله ی تصويری که از خودش بدست می‌آورد تبديل بشود به موجودِ خود آگاه. اين تفسير از خودآگاهی از نظر حکمای اسلامی غلط است و محال است که اينچنين باشد.
معنای خود آگاهی اين است که شیء از ابتدا که بوجود آمده است جوهرش، جوهر آگاهی است. اگر اینطور نباشد، یعنی یک ذات ناخودآگاهی باشد که پس از آگاهی از خویش، قرار است خودآگاه شود اصلاً محال است که آگاهی‌ای برای این موجود بوجود آید

دوست عزیزی در قسمت نظرات چند سوال بسیار عالی و مهم در فلسفه مطرح کرده اند که جواب ایشان طبق برداشتی که بنده از آرای فلاسفه‌ی اسلامی داشته ام بر طبق مبنای حکمت متعالیه بیان می‌شود
سوالات:

۱ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟ در این صورت، آیا خلق زیرسؤال نمی رود؟
۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟

۱ ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
مقدمه: این سوالی مهم است که مخصوصا در بحث هایی مثل نحوه صدور کثرت از وجدت و نحوه‌ی آفرینش جهان و بحث هایی مثل ماهیت زمان در بین فلاسفه و متکلمین مطرح بوده و هست و عدم توانایی در پاسخ به این سوال مخصوصا در برخی فلاسفه غرب باعث شده کلمات و تعاریفی دارای اشکالات زیاد در مورد مخصوصا بحث زمان مطرح کنند.
خدمت دوستان فاضل قبل از بیان جواب سوال عرض شود که اینکه خداوند تغییر نمی کند مسئله‌ای برهانی و محکم است چرا که اگر تغییر در ذات خداوند راه داشته باشد نشان دهنده‌ی این است که خداوند کامل از جمیع جهات نیست و در معنای فلسفی هم با بساطت خداوند تناقض دارد. امّا اینکه نشان دهنده‌ی نقص در خداوند است هم بیان ساده‌اش این است که تغییر همیشه جهت حرکت از جالتی به حالتی دیگر است و این برای بدست آوردن کمالی است که قبلا نداشته و حالا می‌خواهد داشته باشد و خداوند کمال مطلق است و کمالی نیست که او نداشته باشد و لازم باشد که تغییر و حرکت داشته باشد تا آن کمال را بدست آورد.

پاسخ: راز این مطلب در فهم مفهوم دهر و ازل است. نسبت متغیر به متغیر، زمان است. یعنی زمان عبارت است از سنجیدن یک متغیر با یک متغیر دیگر. همانطور که در عالم به راحتی تصور می کنید که مثلا حرکت عملی را با حرکت عقربه های ساعت می‌سنجید و از این نسبت تعبیر می کنید که مثلا این کار چند ساعت طول کشید یا اینکه نسبت حرکت زمین به دور خود را با حرکت عقربه ساعت به دور خود می‌سنجید و میگویید این حرکت مساوی است با ۲۴ ساعت.
نسبت متغیر به ثایت را دهر می‌گویند. یعنی نسبت متغیرات به ثوابت مانند عقول و مجردات که ثابتند. برای فهم این معنا مثال محسوس می‌زنیم: گاهی اشیایی را می‌سنجیم که زمانی هستند و بر زمان هم منطبق می‌شوند مانند حرکت ساعت و زمین که هر دو متغیرند و بیست و چهار دور جرکت ساعت بر یک دور حرکت زمین منطبق می‌شود. گاهی هم هر دو زمانی هستند اما برهم منطبق نمی‌شوند. بودن شما در کلاس تا زمانی که در کلاسید منطبق نمی‌شود بر حرکت شما. یعنی در همه‌ی لحظه‌ها صفت در کلاس بودن از شما سلب نمی‌شود. شما در کلاس راه می‌روید و حرکت می‌کنید اما در همه‌ی لحظه ها در کلاسید. گرچه در همان حال نسبت حرکت شما با سرامیک های کف کلاس منطبق و زمانی است و در هر لحطه از زمان بر روی یکی از آنها هستید. مثال فلسفی آن هم حرکت قطعیه و توسطیه است که در حرکت توسطیه در همه‌ی لحظات متحرک ما بین مبدا و مقصد است و این بودن امری بسیط است که تغییر هم نمی‌کند و در همه‌ی لحظات یکسان است اما تعبیر قطعیه از حرکت مانند امتداد و خطی است که از مبدا تا منتها کشیده شده است.
نسبت در کلاس بودن شما که امری ثابت است به حرکت شما در کلاس که امری متغیر است دهر است اما مرتبه‌ی خاصی از دهر.
حال نسبت عقول و مجردات به متغیرات هم به همین صورت است. یعنی حقیقتی که در همه‌ی لحظات با ما است و نسبتش با ما تغییر نمی‌کند. در نزد این ثابت، آینده و گذشته و حال ما همه مجتمع است و همه را به ادراک واحدی می‌یابد و ما را متغیر نمی‌داند بلکه با یک موجود ثابت سرو کار دارد. حرف تغییر زمانی پیش می‌آید که یک موجود مادی با موجود مادی دیگر مقایسه شود اما وقتی مادی با مجرد سنجیده شود تغییری هم در کاز نیست و این همان تعبیر معروف در حکمت متعالیه است که متغیرات در ظرف زمان مجتمعاتند در ظرف دهر.
حدوث ما حدوث دهری است و صدور این عالم از مبادی عالیه با لحاظ ملاحظه‌ی آنها صدور واحد و موجود ثابتی است که در ان اول و آخر یکی است. اما این موجودات متکثر مادی وقتی خود را با همنوعان خود مقایسه می کنند تغییر و زمان برداشت می‌کنند. امیدوارم که این پاسخ به قدر کافی روشن بوده باشد اما اگر نبود دوباره سوال کنید.

۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟
اشکال معروفی است و بر مبنای متکلمین می‌باشد که حدوث را حدوث زمانی می‌دانند. یعنی یکی بود یکی نبود اول قصه هایشان می‌گویند. می خواهند بگویند یک زمان طولانی بود که خدا بود و کسی نبود بعد آفرید غافل از اینکه در اینصورت خدا را پایین تر از همه‌ی موجودات می‌آورند چرا که این موجودات چند زمانی بر پهنه‌ی زمانند و متغیر زمانیند اما خدا سالهای بینهایت این ضعف زمانی بودن را با خود به همراه داشته است تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
اما پاسخ اینکه این موازاتی که شما مطرح می‌کنید موازاتی زمانی است و مربوط به مقایسه مادیات با هم است نه مقایسه خداوند با آنها و این مقایسه لازمه اش مادی کردن خداست و زمانی کردن او.
آفرینش حق به مرتبه است نه به زمان. یعنی خداوند در مرتبه ای بوده و هست و خواهد بود که هیچ موجودی از موجودات در آن مرتبه نیست و مرتبه ی پایین تر را آفریده که این مرتبه حادث ذاتی است. یعنی در ذات خداوند نیست و در مرتبه ی پایین تر هست. پس آفرینش عالم و موجودات به مرتبه است نه به زمان. یعنی ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث. پس اشکالی هم ندارد که موجودی قدیم زمانی باشد چونکه حادث ذاتی است.

۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟
بله و تنها از این راه می شود درست فهمید
طبق همین معنای دهر و حدوث که گفتم شاید مفهوم هو الاول و الاخر و الظلهر و الباطن آشکار تر شود
معانی اینکه خداوند در اشیا است اما نه با (ممازجت فکر کنم) و خارج از انهاست نه با مباینت و … با این مبانی روشن تر می شود.

برهان اول در مورد توحید
آنچه اثبات شد، وجود واجب بالذّات بود. وجودی که هیچ جهت امکانی در او نیست. می‌خواهیم ثابت کنیم که این وجود بشرط لا از جهات امکانی، لا شریک له فی وجوب الوجود.
توحید واجبی با توحید ربوبی متفاوت است. ممکن است کسی واحد بودن در مقام وجوب را قبول کند امّا وحدت در مقام تدبیر را قبول نکند.
این وجود بشرط‌ لا از نقایص امکانی دو فرض دارد، یا ذاتاً اقتضای وحدت دارد یا ندارد. اگر ذاتاً اقتضای وحدت دارد فهوالمطلوب. امّا اگر ذاتاً اقتضای وحدت نداشت، دو فرض دارد، یا ذاتاً اقتضای کثرت دارد یا نه اقتضای کثرت می‌کند و نه اقتضای وحدت. اگر ذاتاً اقتضای کثرت دارد که معدوم است و این خلاف فرض است. پس یک فرض باقی می‌ماند و آن هم اینکه موجود است و واحد است امّا وحدت، لازمه‌ی ذاتش نبوده. پس غیر باید وحدتش را به او داده باشد. این یعنی در وحدتش، یعنی در وجودش نیازمند است و این مطلب به وجوب ذاتی تنافی دارد. پس همه فرض ها جز همان فرض اوّل که واحد باشد و وحدت اقتضای ذاتش باشد، ثابت می‌شود.

برهان دوّم بر توحید واجب‌
اگر واجب متعدّد شد، بین دو واجب‌ الوجود مفروض جهت اشتراک و جهت افتراق فرض می‌شود. هر دو در وجوب ذاتی مشترکند و به حکم اینکه دو مصداقند، باید جهت امتیاز هم داشته باشند. پس هر کدام مرکّب است از جهت اشتراک و جهت افتراق. امّا ترکیب در واجب الوجود، خلاف وجوب اوست.
بر این برهان، شبهه‌ای وارد شده به نام شبهه‌ی ابن کمونه(ابن کمونه از شرّاح شیخ اشراق است). البته این شبهه قبل از ابن کمونه هم وجود داشته امّا به نام ایشان مشهور شده است.
تقریر شبهه: فرض می‌کنیم دو ماهیت مجهول بسیط و به تمام ذات متخالف را. طبق این فرض، این دو ماهیت جهت اشتراک ندارند. چون جهت اشتراک ندارند و بسیط هم هستند ترکیب لازم نمی‌آید. امّا در مورد واجب الوجود بودنشان هم مطلب از این قرار است که مفهوم وجوب، عرض باب برهان است و به نحو خارج محمول حمل می‌شود. همانطوری که در مورد جوهر و کمّ می‌گویید که به تمام ذات متباینند امّا مفهوم مقوله بر آنها حمل می‌شود و همینطور کمّ و کیف که متباین به تمام ذاتند امّا مفهوم عرض بر آنها حمل می‌شود.
جواب: طبیعت واحد از دو ماهیت متباین بما هو متباین انتزاع نمی‌شود. انتزاع مفهوم واحد از دو حقیقت متباین بما هی متباین محال است. امّا در مورد مثال‌هایی که آورده، مفهوم عرض یا مفهوم مقوله، مربوط به ماهیت آنها نمی‌شود بلکه از نحوه‌ی وجودشان انتزاع می‌شود، پس وجودشان مشترک است. پس این مثال‌ها هم در مقابل خودشان قرار گرفت.
نکته: هرگاه مفهوم واحدی از دو شیء انتزاع شد، این وحدت مفهومی نشان دهنده‌ی یک وحدت مصداقی است.مفهوم واحد، چه عرضی مفارق، چه عرض لازم و چه هر چیز دیگر، نشان دهنده‌ی وجود امر مشترک بینشان است. ملاصدرا می‌فرمایند که اگر ذهن سلیم به این مطلب توجّه کند، آن را از بدیهیّات خواهد یافت.

برهان سوّم بر توحید واجب‌
اگر بخواهید کثرت در نظر بگیرید، کثرت از سه حال خارج نیست
1.کثرت فردی و عددی (افراد متعدّد)
2.کثرت نوعی (انواع متعدّد) این کثرت در ماهیات است
3.کثرت اعراض (در عوارض،‌ مختلفند)
کثرت ماهوی که در واجب وجود ندارد. چون خداوند ماهیت ندارد.
کثرت فردی هم یعنی طبیعت واحد و مصادیق متعدّد که این نوع کثرت همیشه متوقّف است بر اینکه آن ماهیت به حسب وجودش مادّی باشد. اگر آن چیز مجرّد باشد کثرت فردی پیدا نمی‌کند. مجردّات ماهیتشان منحصر در فرد است.
کثرت در عوارض هم در جایی حاصل می‌شود که محلّی داشته باشیم که عوارض مختلف بر آن وارد شوند و خداوند موضوع و محلّ ندارد.

اگر معنای توحید معیّن بشود، اهمیّت آن مشخّص می‌گردد. بنابر این به روشن کردن معنای توحید می‌پردازیم: در عرف، به معنایی توحید را به خداوند اطلاق می‌کنند که عین شرک است. اگر معنای وحدت خداوند این باشد که یکی است و دوتا نیست، این با وحدت سایر اشیاء فرقی نمی‌کند. سایر اشیاء هم به این معنا واحدند. خدا یکی است، خورشید یکی است و هر موجودی یکی است، چون وحدت و وجود، مساوقند.

ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.

روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

اگر معنای توحید معیّن بشود، اهمیّت آن مشخّص می‌گردد. بنابر این به روشن کردن معنای توحید می‌پردازیم: در عرف، به معنایی توحید را به خداوند اطلاق می‌کنند که عین شرک است. اگر معنای وحدت خداوند این باشد که یکی است و دوتا نیست، این با وحدت سایر اشیاء فرقی نمی‌کند. سایر اشیاء هم به این معنا واحدند. خدا یکی است، خورشید یکی است و هر موجودی یکی است، چون وحدت و وجود، مساوقند.
ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.
روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

مقامات مختلف توحید
توحید مقامات مختلفی دارد.
1.توحید ذاتی: یعنی توحید در وجوب وجود. یعنی واجب الوجود، واحدٌ لا شریک له فی الوجوب.
2.توحید در وجود: یعنی واجب الوجود واحدٌ لا وجود لما سواه؛ سایر اشیا وجود حقیقی ندارند.
3.توحید در الوهیّت: اله العالم واحدٌ لا شریک له فی الاُلوهیّه؛ این مقامی است که مشرکین مورد خطابش بودند.مشرکین توحید در وجوب را قبول داشتند[مشرکین زمان پیامبر(ع)] مشکل در وجوب ذاتی نبود بلکه مشکل در مقام تدبیر بود.یعنی آنکه خالق است آفریده امّا تدبیر و الوهیّت و ربوبیّت را به غیر واگذار کرده است. در این توحید می‌خواهیم بگوییم که لا مؤثّر فی الوجود الاّ اللّه. می‌خواهیم بگوییم که علّت، خداوند است و سایر موجودات مجاری فیض او هستند.

نکات در مورد شرک:
1.اگر کسی بپندارد که خداوند عقل اوّل را آفرید و عقل اوّل، سایر موجودات را تدبیر می‌کند، این شرک است.
2.آنهایی که حرف معتزله را می‌زنند امّا شعار أمرٌ بین الأمرین می‌دهند هم مشرکند.
3.آن کسانی که معتقدند مصدر شرور و قبایح اهریمن است و او را مستقلاً فاعل شرور می‌دانند هم مشرکند.[ثنویّه]
4.هر کسی هم که بندگاه را در انجام اعمال خودش مستقلّ بداند مشرک است.

برهان از راه حرکت نفس[مقصود، نفس انسانی است]
از دو راه تقریر شده:
1.نفس، در ابتدای وجود،‌ امر بالقوّه است. بسیاری از کمالات بخصوص کمالات علمی را فاقد است. هر موجود بالقوّه، برای رسیدن از قوّه به فعل، مخرج می‌خواهد. معطی و وجود بخش می‌خواهد. نفس برای خروج از قوّه به کمال، نیاز به معطی کمال و وجود بخش دارد.این علّت، یا خود نفس است یا یک نفس دیگر یا یک جسم دیگر و یا امر مجرد خارج از سلسله‌ی نفوس(عقل مفیض). امّا خودش نیست چون معطی نمی‌شود فاقد شیء باشد. جسم نیست چون مرتبه‌ی جسم پایین تر از نفس است؛ نفس دیگری هم نیست، چون با از بین رفتن آن، این صوری که در ما ایجاد شده است از بین نمی‌رود. پس مجرّد و خارج از نفوس است. این علم بالغیر است و بر می‌گردد به عالم بالذّات که خداوند باشد.(عقل مفیض به خداوند بر می‌گردد از طریق ابطال تسلسل).
2.نفس به هر کمالی که برسد از حرکت نمی‌ایستد. دائماً در تکاپو است. وقتی این تکاپو متوقّف می‌شود که قوّه ای در او باقی نماند. در صورتی کمال بالقوّه ندارد که به کمال مطلق برسد.

برهان از راه حدوث[متکلّمین]
عالم متغیّر است. هر متغیّری هم حادث است. [مقصودشان هم حدوث زمانی است] و هر حادثی محدِث می‌خواهد؛ آن محدِث، خداوند است.
اشکال: اینکه هر متغیّری حادث است نه بیِّن است و نه مُبَیََّن. از کجا معلوم که هر متغیّری حادث است؟ بعلاوه‌ی اینکه ملاک نیازمندی به علّت را حدوث گرفته‌اند در جایی که ملاک نیازمندی به علّت، امکان است.

برهان حرکت بر اثبات واجب
از چند راه تقریر شده، از راه حرکت، از راه حرکت افلاک، از راه حرکت نفس

برهان حرکت از راه خود حرکت [برهان ارسطو]
حرکت، شش مقوّم وجودی دارد:
1.محرّک (معطی و موجد حرکت، فاعل حرکت)
2.متحرّک(قابل و پذیرای حرکت)
3.مسافت
4.مبدأ
5.منتها
6.مقدار(چون حرکت انقسام دارد و قابل اندازه‌گیری است)
محرّک: یا محرّک بالذّات است یا متحرّک است یا غیر متحرّک
سلسله محرکّات به محرّک اوّل غیر متحرّک ختم می‌شود. معنای اینکه فقط محرّک است و متحرّک نیست یعنی قوّه در آن نیست. سلسله‌ي محرّکات ختم می‌شود به محرّکی که متحرّک نیست. یعنی همه‌ی کمالات را دارد. یعنی مجرّد است. (نکته: کمال عقل اوّل، کمال عقل دوّم نیست که او بخواهد به آن برسد. بلکه عقل دوّم همه‌ی کمالات مربوط به خود را دارد)
اینجا فقط اثبات موجود مجرّد کرده است امّا می‌شود برهان را تتمیم کرد به اینکه موجود ممکن مجرّد هم ذاتش استوای به وجود و عدم دارد و همان خروج از عدم به منزله‌ی حرکت است امّا این خلاف اصطلاح است چون تعریف ح

وقتی به یک مسئله روبرو می‌شویم مطالبی را در مورد آن باید بدست بیاوریم که این مطالب تحت یک ترتیب خاصّ قرار دارند.

ترتیب مطالب:
1.مای شارحه(شرح لفظ، ترجمه)
2.هل بسیطه(آیا وجود دارد؟)
3.مای حقیقیّه(شرح ماهیت)
4.هل مرکّبه(احکام و عوارض)
5.لم ثبوت(دلیل ثبوت این احکام)
6.لم اثبات( چگونگی اثبات این احکام برای ما)

برخی از موجودات هستند که همه‌ی این مطالب برای آنها صدق می‌کند(مثل موجودات مرکّب) و برخی دیگر هستند که فقط برخی از این مطالب برای آنها هست و برای برخی دیگر، هیچکدام از این مطالب صدق نمی‌کند(مانند غیب ذات)
چون مطلب مای شارحه، مقدّم بر هر چیزی است، واجب الوجود را شرح لفظ می‌دهیم. واجب‌الوجود یعنی چیزی که بذاته و لذاته موجود است. بذاته یعنی نفی حیثیّت تقییدی(بذاته موجود است، برخلاف ماهیات؛ نفی واسطه درعروض) و لذاته یعنی نفی حیثیّت تعلیلی(برخلاف موجودات امکانی؛ نفی واسطه در ثبوت).

نکته: توضیح انواع حیثیّت
حیثیّت اطلاقیّه:اطلاق موضوع است به محمول بدون هیچ قید و شرط
حیثیّت تعلیلیّه:اطلاق موضوع است به محمول به سبب علیّت یک علّت
حیثیّت تقییدیّه:چیزی که مربوط به وجود آن است بعلت تقییدش به ماهیت آنرا به ماهیت نسبت می‌دهیم.
نکته: واسطه در ثبوت گاهی در مقابل واسطه در عروض به کار می‌رود و گاهی در مقابل واسطه در اثبات.در واسطه در عروض، منشأ در اتّصاف ذی‌الواسطه می‌شود ولی بالعرض

نکته: گفتیم واجب الوجود آن چیزی است که حقیقتش بذاته و لذاته موجود است.
بذاته و لذاته، مانند فقیر و مسکین است که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا
اجتمعا. (توضیح اینکه فقیر و مسکین کلماتی هستند که اگر جدا جدا استفاده
شوند، اجتمعا، یعنی در معنا مثل هم می‌شوند. یک معنا می‌دهند. اما اگر
همراه با هم بکار روند، یعنی در یک جمله بگوید فقیر و مسکین را طعام بده
یعنی اینکه دو معنای مختلف از ایندو اعتبار شده است. پس ادااجتمعا افترقا.
بذاته و لذاته هم به همین صورت است. اگر جدا جدا به کار روند به معنای این
است که موجود مستقلّ قائم بذات است. امّا وقتی با هم به کار می‌روند
معنایشان متفاوت می‌شود. بذاته می‌شود موجودی که قیدی ندارد، با لفظ بذاته
نفی حیثیّت تقییدیه می‌شود
/>و لذاته می‌شود موجودی که علّتی سوای خودش ندارد، یعنی با قید لذاته نفی حیثیّت تعلیلیّه می‌شود از خداوند.

مقصد سوم: الهیات بالمعنی الاخص
مقدمه
مقصد سوم منطبق است بر سفر دوم اسفار ملاصدرا. عرفا سیر سالک را در چهار سفر می‌دانستند و ملاصدرا مطابق با این چهار سفر عملی و شهودی عرفا، چهار سفر عقلی و نظری بیان کرد. چهار سفر عرفا عبارتند از:
سفر اول:انقطاع از توجه به کثرت تا شهود ذات در حد مقدور ممکن.در این سفر، کثرت را می‌بیند اما تقوم آن به ذات حقتعالی را مشاهده نمی‌کند.
سفر دوم: مشاهده‌ی تجلیات ذات و صفات حقتعالی
سفر سوم: تجلی فعلی یا ظهور حق در مقام فعل و نحوه صدور کثرت. در اینجا هم کثرت را مشاهده می‌کند اما تقوم به وحدت را هم می‌بیند. یعنی وحدت ظهور در کثرت دارد.
سفر چهارم: ولیّ کامل به دستگیری از ضعفا می‌پردازد و آنها را ارشاد می‌کند به طیَ مراحل سلوک. این کار اکثر پیامبران و امامان و اولیای کامل خدا می‌باشد.
مطابق با این چهار سفر عرفا، ملاصدرا هم اسفار را در چهار سفر عقلی پیاده کرد. این سفرها عبارتند از:
سفر اول: امور عامَه است. وجه شباهت آن با سفر اول عرفا این است که در هردو سالک می‌خواهد قطع تعلق کند از کثرت. دراینجا توجه ذهن خودش را از کثرت قطع می‌کند چون ذهن مادامی که در مرتبه‌ی وهم و خیال است مدام کثرت سازی می‌کند و نمی‌تواند به مفاهیم عامَه دست یابد.
سفر دوم: شناخت ذات و صفات در حد مقدور عقل بشری
سفر سوم: مراتب تجلیات فعلی
سفر چهارم: بحث نفس و معاد

الهیات بالمعنی الاخص ظاهرا با الهیات بالمعنی‌الاعم تقابل دارد. وجه تسمیه‌ی آن اختصاصش به بحث الهیات است. اما در اینکه چرا امور عامه را الهیات بالمعنی‌الاعم گفته‌اند اقوالی وجود دارد که یکی از آنها این است که در امور عامه از مطالب و قواعدی بحث می‌شود که اختصاص به موجود مادی ندارد و مجرد است و از این جهت اختصاص پیدا می کند به مجردات