فلسفه و کلام اسلامی

در این غرر دو مطلب را می‌خواهد اثبات کند. یکی اینکه حقتعالی عالم است به اشیا در مرتبه‌ی اشیاء و مطلب دوم اینکه عالم است به اشیا در مرتبه‌ی ذات.
علم به اشیا در مرتبه‌ی اشیا غیر از علم قبل از ایجاد است. چرا که علم قبل از ایجاد به این معناست که خود اشیا وجود ندارند اما علم بعد از ایجاد عین خود آنهاست.
در اینجا برهانی را از خواجه نصیر ذکر می‌کند بر اینکه علم خداوند به اشیا بعد از ایجاد آنها عین همان اشیاء است. خواجه نصیر در اشارات بعد از بیان نظر ابن سینا در مورد صور مرتسمه، آن را به شدّت رد کرده و بحث علم را بصورتی که شیخ اشراق مطرح کرده بیان می‌کنند.
بیان برهان:
ذات حقتعالی علّت است برای ذوات اشیاء
علم به علّت مستلزم علم به معلول است.
یعنی علم به ذات حقتعالی مستلزم علم به موجودات است.
علم به ذات حق عین ذاتش است. پس بنابر این، علم او به موجودات هم عین همان موجودات خارجی است. در غیر این صورت، صدور کثیر از واحد لازم می‌آید.
ملاصدرا این مطلب را قبول ندارد. اشکال ملاصدرا به خواجه وارد نیست، ملاهادی سبزواری هم تقریبا می‌گوید که ملاصدرا حرف خواجه نصیر را متوجّه نشد.حق این است که تقریر حاجی از برهان خواجه نصیر درست است اما برهان خواجه نصیر فی حد نفسه غلط است.
اشکالی که به خواجه نصیر وارد است این است که در گزاره‌ی اوّل علیّت و معلولیت حقیقی مطرح است. یکطرف، علّت، ذات خداوند است و از یک طرف معلول غیر ذات خداوند است و اینها غیر هم هستند.
امّا در گزاره‌ی دوّم که گفته شد علم به ذات، همان ذات است. پس موضوع دو گزاره یکی است. سوال پیش می‌آید که علم به اشیاء آیا در مقام ذات است یا خارج از ذات؟ اگر خارج از ذات باشد، این همان چیزی است که می‌خواهیم ثابت کنیم و نباید در مقدمات از آن استفاده کنیم. این مصادره به مطلوب است.
اگر هم منظور علم در مقام ذات باشد که این مطلبی نیست که ما می‌خواهیم اثبات کنیم.
نکته: علم خداوند عین نوریَت اوست و نوریتش عین قدرت او و بهمین صورت سایر صفات کمالیه خداوند.
نکته: نقل می‌کنند از عرفا که وجود حق را ذات خداوند می‌دانند. وجود مطلق (وجود منبسط) را فعل حق و وجود لابشرط مقسمی می‌دانند. تعینات این وجود مطلق، می‌شود وجودات مقیّده.
نکته: اگر نفس انسان قوّت بگیرد( بوسیله‌ی خواب یا شبیه به خواب یا قوت گرفتن واقعی) که نفس بشود جوهر قائم به ذات که تعلق به بدن نداشته باشد در این مرتبه علمش عین فعلش می‌شود. به هرچه توجه کند همان می‌شود.

شقّ دوّم اینکه برخی حضوری باشد و برخی حصولی. که این قول طالس ملطی است. بیان آن این است که عقل اوّل در حضور حقتعالی است و خداوند علم حضوری به عقل اوّل دارد. در عقل اوّل تمام صور اشیای مادون وجود دارد. پس یعنی اینکه خداوند به این واسطه به مادون علم دارد. پس علمش به عقل اوّل حضوری است و به مادون حصولی است. چون از راه صور حاصل در عقل اوّل این علم برای او حاصل شده است.
امّا شعب علم متّصل
اوّلین قولی که نقل می‌کنند قول مشّاء است که علم الهی را متّصل به ذات می‌داند منتهی متّصل زائد، نه به معنای عینیت. می‌گویند اصل حقیقت ذات، علّت ماعدا است و علّت علم به ماعدا می‌شود. ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد، صورت‌هایی است مرتسم در ذات حق که قائم به ذات است. حقتعالی که ذات خود را تعقّل می‌کند لازمه‌اش این صور است که از لوازم ذاتند و قائم به ذات. از تعقّل این صور، اشیای خارجی ایجاد می‌شود.
صورت‌های معقول، گاهی از خارج اخذ می‌شود. مثلاً با رصد، احکام ستارگان را می‌فهمیم، یا با دیدن خانه، نقشه‌ی خانه در ذهن انسان ایجاد می‌شود. یعنی موجود بود و تعقّل شد. وُجِدَت ثُمّ عُقِلَت. امّا گاهی برعکس است. در ذهنش صورتی را اختراع می‌کند و این صورت محرّک می‌شود برای اینکه در خارج هم آن را بسازد. اوّلی را علم انفعالی می‌گویند، چون منفعل شده‌ایم از خارج و اثر پذیرفتیم و دوّمی را علم فعلی می‌نامند به این معنا که ما از خارج اثر نپذیرفتیم بلکه خارج از ما اثر پذیرفت و علم ما منشأ یک فعل خارجی شد.
نسبت حقتعالی به ماسوی باید چنین باشد یعنی مشّائین می‌گویند علم حقتعالی به ماسوی، علم فعلی ارتسامی است. در اقسام فاعل خواندیم فاعلی که علم تفصیلی زائد بر ذات و سابق بر فعل دارد و صدور فعل هم بر حسب این علم باشد، فاعل عنایی نامیده می‌شود. مثال هم می‌زدند که توّهم افتادن سبب لرزیدن بدن می‌شود یا صرف توّهم ترشی موجب ترشّح آب دهان می‌شود. یعنی صرف دانستن سبب فعل می‌شود. امّا توّهم نشود که پس طبق این مطلب خداوند مجبور است. اینکه صرف دانستن در او سبب صدور فعل می‌شود بخاطر این است که اراده‌اش هم عین همان علم است. این صدور، حقیقت اختیار است امّا ما چون در ذهنمان فکر می‌کنیم که اختیار یعنی جواز فعل و ترک، چون همواره برای ما یک حالت امکانی و طرفینی وجود دارد، وقتی برای خداوند این ضرورت اثبات شد فکر می‌کنیم خداوند مجبور و موجَب است. چون اختیار حیوانی را فهمیده‌ایم.اینکه برای برخی پیش می‌آید که فکر مي‌کنند چرا خداوند قبل از آفرینش به آنچه نبوده علم داشته است هم علّتش این است که از اوّل معنای علم را محدود پنداشته و این پندار بخاطر این است که خودش در محدودیت قرار دارد. در باب اختیار هم همینطور است چون اختیارهای ما حیوانی است و امکانی نه وجوبیِ ضروری، معنای اختیار را اینطور می‌شناسیم در حالی که اختیار یعنی جانب خیر را گرفتن. پس کسی که بالضّروره جانب خیر را می‌گیرد کامل تر از موجودی است که گاهی جانب خیر را می‌گیرد و گاهی جانب شرّ را.
پس طبق مبنای مشّاء علم خداوند قبل از ایجاد به صور مرتسمه بود. این صور مرتسمه کلّی هستند به این معنا که با تغیّر معلوم خارجی، تغییر نمی‌کنند. شما تا به یک پرنده نگاه می‌کنید لحظه به لحظه علم جدید برایتان حاصل می‌شود امّا علم حقتعالی چنین نیست. مشّائین وقتی می‌گویند علم حقتعالی کلّی است یعنی ثابت است. علّت اینکه این مطلب را در اینجا بیان کردیم این است که برخی این مطلب را به مشّائین نسبت می‌دهند که مشّائین قائل به کلی بودن علم حقتعالی هستند و علم خداوند به جزئیّات را منکرند. غزالی در سه مسئله اشکال بزرگ به ابن سینا وارد دانسته و او را تکفیر کرد. یکی از این اشکالات این بود که گفت ابن‌سینا قائل به کلّی بودن علم حقتعالی است. در حالی که حرف ابن سینا این است که علم خداوند کلّی است یعنی اینکه ثابت است و خداوند علم به علل و اسباب دارد و از طریق همین علل و اسباب است که علم به جزئیّات دارد؛ نه اینکه منظور او از کلّی، کلّی در مقابل جزئی باشد. همه‌ی حکما در اینکه خداوند بکل شیء علیم است اختلاف ندارند. همه‌ی اختلاف در کیفیت و نحوه‌ی تقریر آن است.
بعد از تقریر این نظر مشّاء توسط ابن سینا که بهترین تقریر است، اشکالات زیادی بر آن وارد شده چه از طرف خواجه نصیر و شیخ اشراق و دیگر بزرگان و چه از طرف غزالی و دیگر مخالفان که تا به امروز هم ادامه دارد. امّا جالب این است که خود ابن سینا بیشتر این اشکالات را در کتاب تقریرات، پیشاپیش مطرح کرده و پاسخ داده است. امّا این بزرگوارها ظاهراً به این مطلب توجّه نکرده‌اند.
در باب علم، بحثی که بیشتر از همه نزدیک به حقّ است همین حرف مشّاء است. دو سه اشکال اساسی دارد که قابل دفع نیست. ملاصدرا می‌گوید اگر تصریحات خودشان به اینکه صور مرتسمه اعراض قائم به ذاتند نبود ما می‌گفتیم که مشّائین هم همین حرف ما را می‌زنند.
امّا اگر علم منفصل نباشد و عین ذات باشد
اگر این علم مغایر نباشد و عین ذات باشد به نحو اتّحاد عاقل به معقول نه به اتّحاد عالم به معلوم یعنی علم عقلی با او متّحد است نه علم حسّی، این نظر نظر فرفوریوس است. فرفوریوس از شاگردان ارسطو است و اتّحاد عاقل و معقول هم نظر اوست. ابن سینا هم به این بحث خیلی اشکال گرفته و می‌گوید فرفوریوس اتّحاد عاقل و معقول را در کتابی مطرح کرده که این کتاب تمامش مزخرف است. کسی هم پیدا شده و به مطالب کتاب اشکال کرده و فرفوریوس آن را جواب داده که این جواب‌ها از خود اصل کتاب بدتر است. حاجی می‌گوید ممکن است نظر فرفوریوس همان نظر ما باشد. امّا نظر فرفوریوس خیلی مبهم است و چنین برداشتی از روی آن سخت است.
قسم بعدی این است که ذات علم اجمالی به ماسوی است. این قسم به دو شق تقسیم می‌شود. یا علم اجمالی به کلّ ماسوی است و یا به برخی اجمالی و به برخی تفصیلی است. اگر کسی گفت علم اجمالی به تمام اشیاء دارد، و این اجمال به معنای بساطت است نه به معنای جهل به تفصیل.
برای اینکه بفهمانند علم اجمالی از تفصیلی برتر است، مثال می‌زنند:
در علم انسان سه حالت است
1.گاهی تعقّل مطالب علمی همراه تخیّلات جزئی است. صور عقلی با شوق تخیّل. وقتی گفت خدا نور است، خیال نور شدیدی تصویر می‌کند؛ وقتی حرف هیولا می‌شود، یک ظلمت یا خلأ تصوّر می‌کند.
2.گاهی کسی بعد از تحصیل در رشته‌ی علمی ملکه‌ی آن علم برایش حاصل می‌شود. در اینجا نمی‌تواند همه سؤالات را یکدفعه جواب بدهد امّا یکی یکی می‌تواند به همه‌ی آنها جواب دهد.
3.گاهی ملکه آنقدر شدید است که مسائل مختلف را که به او می‌دهید به یکباره می‌داند که جواب همه‌ی این مسائل را در نفس خود دارد و ترتیب بخاطر این است که در لفظ نمی‌شود همه‌ را به یکباره آورد.
بین این سه مرتبه، اشرف مرتبه‌ی سوّم است. پس آن پاسخ‌های مفصّل را این علم اجمالی ایجاد می‌کند. پس این علم اجمالی، خلاّق آن صور مفصّله است پس برای خداوند این معنای کاملتر را تصویر می‌کنیم.پس برای خداوند تمام علوم به موجودات به نحو اجمال است و این اجمال اشرف است از آن صور مفصّل.
شاخه‌ی بعدی از علم متّصلی که عین ذات باشد این بود که علم اجمالی به برخی و تفصیلی به برخی دیگر باشد. طبق این مبنا، خداوند علم تفصیلی به عقل اوّل دارد و علم اجمالی به ماسوی. علم اجمالی به ماسوی به همین کیفیتی که گفتیم.

برهان اوّل: انسان حضور برای ذات خود دارد. حقتعالی مفیض این کمال است. معطی کمال فاقد کمال نمی‌تواند باشد پس نتیجه می‌گیریم که او عالم به ذات خود است.
برهان دوّم (این برهان از مشّائین است): این برهان بر دو قضیه استوار است.
قضیه‌ی اوّل: کلّ مجرّدٍ عاقلٌ بذاته
قضیه‌ی دوّم: کلُّ عاقلٍ مجرّدٌٌ. (در جای دیگری اثبات می‌شود)
اگر قضیه‌ی اوّل را بتوانیم اثبات کنیم، قضیه دوم هم بعدا اثبات خواهیم کرد پس نتیجه گرفته می‌شود که واجب الوجود عاقل به ذات خود است.
اثبات قضیه‌ی اوّل: هر موجودی امکان معقول واقع شدن را دارد. این امکان برای هر موجودی وجود دارد ولو به وجوه عامّه. پس موجود مجرّد هم امکان معقول واقع شدن را دارد.
امّا موجود مجرّد برای معقول واقع شدن نیازی به تغییر ندارد. چون اگر بخواهد با تغییر به مرحله‌ی معلومیّت برسد، لازمه‌اش این است که مادّی باشد. پس بدون تغییر معقول است پس همیشه معقول است.
حال که اثبات کردی هر مجردی معقول هم هست، ثابت می‌شود که عاقلی هم وجود دارد چون عاقل و معقول متضایفند.
امّا این عاقل، اگر خود موجود مجرّد باشد که مطلوب ماست.
امّا اگر غیر او باشد، این موجود معقول لغیره می‌شود، یعنی معلوم لغیره. پس یعنی برای غیر موجود است چون علم عبارت است از حضور و حصول برای عالم. آن غیر، یا فاعل اوست یا موضوع او و یا محلّ او.
از آنجا که مجرّد است پس محلّ و موضوع ندارد و از آنجا که مجرّد قائم به ذات است و خداوند است، فاعل ندارد. پس این شقّ که عاقل او غیر او باشد، باطل است. پس ثابت می‌شود که او عاقل خودش است و عالم به خودش.
صدرالمتألّهین در اثبات اتحاد عاقل به معقول عمده ترین برهانی که اقامه می‌کنند، برهان تضایف است. ایشان فرموده که اگر شیء معقول لذاته بود و معقولیت در مرتبه‌ی ذات بود عاقلیت هم در مرتبه‌ی ذات است.
حاجی مي‌فرمایند که طبق حرف ملاصدرا به محض اینکه بگویی معقول لذاته است، عاقل لذاته هم در همین مرتبه‌ی ذات هست و نیازی به آن وسط نیست. ملاصدرا در اتّحاد عاقل و معقول در علم به غیر هم از تضایف استفاده می‌کند.
حاجی می‌فرمایند به نظر ما تضایف، اتحاد عاقل به معقول را اثبات نمی‌کند چون اقتضای تضایف این است که ما با احد‌المتضایفین همراه بودن دیگری را نتیجه می‌گیریم. امّا اینکه می‌گوییم هر دو عنوان صادقند هر دو عنوان در شیء واحد صادقند یا در دو شیء؟ تضایف ثابت می‌کند که تحقق یکی ملازم است با تحقق دیگری ولی این، حرفی از متحد الوجود بودن یا مغایر بودن نمی‌زند و از آن ساکت است. به همین سبب، باید سراغ دلیل دیگری برای اثبات اتحاد عاقل و معقول رفت.
حاجی می‌گوید که از اینکه معقول لذاته است می‌دانیم عاقل لذاته وجود دارد امّا آیا این خودش است یا دیگری است، دلیل از این مطلب ساکت است. یک مثال نقضی هم مطرح می‌کنند که علّت و معلول متضایفند امّا متّحد نیستند. محرّک متحرّک متضایفند ولی متّحد نیستند.
امّا مطلبی را در حاشیه فرموده اند که صورت معقوله نحوه‌ی وجودش وجود عقلی است. نحوه‌ی وجود صورت عقلی، تجرّد از مادّه است. از این نحوه‌ی وجود، معقول را انتزاع می‌کنیم [وقتی ملاصدرا می‌گوید مع قطع النظر من الاغیار] پس عاقل هم خودش است. اشکالی که اینجا حاجی مطرح کرد از باب ماهیتی بود امّا اگر بحث را ببریم روی نحوه‌ی وجود حرف ملاصدرا تامّ است. (معقولیت عین ذاتش است پس عاقلیت هم عین ذاتش است).

قول اول که منسوب است به فلاسفه متقدم این است که خداوند علم به ذات خود ندارد چون این علم یا اضافه ای است بین نفس عالم و معلوم و یا حصول صور مماثل آن معلوم است در نفس عالم. امّا در مورد علم خداوند به ذات هیچکدام از این دو حالت صحیح نیست. اضافه باطل است چرا که بین شیء و نفس خود اضافه بوجود نمی‌آید و حصول صور هم محال است چرا که لازمه اش تعدد واجب است. یک واجب می‌شود خود واجب الوجود و واجب دوم می‌شود صورت او که مماثل اوست و در نفسش حاصل شده است.
پاسخی که به این قول داده می‌شود این است که در اینجا علم علم حضوری است و نه حصولی و حاجی هم این حرف منسوب به فلاسفه‌ی متقدم را بسیار ضعیف شمرده و می‌فرمایند که نه تنها این کفر است بلکه اوهن از بیت عنکبوت است.

قول دوّم قول کسانی است که قائل به این هستند که خداوند به معلولاتش در ازل و قبل از آفرینش علم ندارد. چرا که علم به معلول مستلزم وجود معلول است و علم به معلولات در ازل مستلزم ازلی بودن معلولات است.
پاسخی که به این نظر داده شده است این است که علم به اشیا حکمی دارد و ازلی بودن آنها حکمی دیگر و اینها لازمه‌ی هم نیستند.
این دو قولی که ذکر شد دو قول شاذّ هستند و معلوم نیست که واقعا چه کسی این حرف‌ها را زده است.
اما کسانی که قائل به این هستند که خداوند علم به ماسوی دارد به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل کسانی هستند که علم به ماسوی، منفصل از خداوند است. یعنی اینکه آنچه ملاک علم خداوند به موجودات است، حالّ در ذات او یا قائم به ذات او و یا صفتی برای ذات خداوند نمی‌باشد. و دسته‌ی دوّم کسانی هستند که این علم را متّصل به حقتعالی می‌دانند.
نکته: خود این ها نمی‌گویند که علم متّصل است یا منفصل و اصلا صحبتی از اتّصال یا انفصال ندارند. این تقسیم بندی حاجی است که اقوال اینها را در این دو گروه جا داده است.
اما آنها که قائل به علم منفصل هستند، خود دو دسته می‌باشند. یکی کسانی که می‌گویند این علم منفصل، یک نحوه ثبوت دارد و دسته‌ی دوّم کسانی که می‌گویند این علم منفصل علاوه بر ثبوت، وجود هم دارد.
در این تقسیم بین وجود و ثبوت تمایز قائل شدیم. توضیح آن اینست که شیئیّت منحصر به شیئیّت ماهوی و شیئیّت وجودی می‌باشد. گاهی از شیئیّت، تعبیر به ماهیت می‌شود و گاهی به وجود. شیئیّت ماهوی با صرف نظر از شیئیّت وجودی هیچگونه تحقّقی ندارد.
انسان معدوم شیئیّت وجودی ندارد اما شیئیّت ماهوی دارد. اگرچه وجودش رفع شده است اما یک نحوه ثبوت در ذهن دارد ولی ثبوت حقیقی وجودی خارجی ندارد.
آنهایی که قائل به ثبوت داشتن علم حقتعالی هستند یک نحوه ثبوت ماهوی برای آن اثبات می‌کنند بدون اینکه وجود داشته باشد. همین گروه به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل از آنها یعنی کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که ثبوت ماهوی دارد، این ثبوت ماهوی را ثبوتی خارجی می‌دانند. این قول، قول معتزله است که به ثابتات ازلیّه قائلند و در بحث‌های امور عامّه ابطال شد به اینکه وجود و ثبوت، با هم فرقی ندارند و دو چیز نیستند. معتزله دو داعی داشتند که موجب شد قائل به این قول شوند که یکی از آنها این بود که می‌خواستند علم تفصیلی قبل از ایجاد حقتعالی به موجودات را اثبات کنند. قول دوّم این است که این علم منفصل دارای ثبوت، ثبوت ذهنی داشته باشد. این را نسبت می‌دهند به صوفیه و عرفا. ایشان می‌فرمایند که عرفا قائلند به اینکه ماهیات اشیا به تبع اسماء و صفات و کمالات حقتعالی موجود است امّا نه موجود برای خود بلکه نحوه‌ی ثبوتی دارد تابع وجود کمالات و اسماء و صفات الهی.
به عبارت دیگر حقتعالی اسماء و صفاتی دارد (تجلیّات و ظهورات ذات علمی) که از لوازم ذات الهی است. لوازمی دارد که آن لوازم عبارت است از اعیان ثابته که آنها ماهیّات اشیاء هستند که وجود و ثبوتشان به تبع اسماء و صفات الهی است و اسماء و صفات الهی هم به تبع غیب ذات.
جوابی که به اینها داده می‌شود این است که نمی‌شود نحوه ثبوتی ورای وجود برای ماهیات قائل شویم. ماهیت به خودی خود اعتباری است چه در ذهن باشد و چه در عین.
نکته: اعیان ثابته به نحوه‌ای که حاجی تعبیر کرده است نیست و بحث دیگری دارد.
امّا قول کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که هم ثبوت دارد و هم وجود به دو گروه تقسیم می‌شوند. گروه اوّل کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر همه‌ی اشیایی است که معلوم است. این همان قول به مُثُل افلاطونی است. افلاطون قائل شد به اینکه در عالم ربوبیّت، عقولی هست که رابطه‌ی مستقیم دارند با افراد مادّی‌اش. هر نوعی از انواع تامّ جوهری مثل انسان، اسب و سایر انواع جوهری یک عقلی دارد یعنی یک ربّ‌النّوعی دارد. یک مربّی در عالم جبروت دارد که آن عقل جبروتی نقشش این است که فیض وجود را به این افراد مادّی می‌رساند و به منزله‌ی علّت این افراد مادّی است.
این مُثُل نزد حقتعالی موجودند و سابق بر انواع مادّی هم هستند. از آنجا که علم به علّت مستلزم علم به معلول هم هست، پس حقتعالی به واسطه‌ی علم به این مثل و صور عقلی قائم به ذات مجرّد علم به افراد مادّی نامتناهی دارد. پس ملاک علم تفصیلی حق به موجودات مادّی این است که ربّ النوع آنها در عالم اله موجودند و خداوند به آنها علم دارد و به تبع آن علم، به صور مادّی آن هم علم دارد.
دسته‌ی دوّم کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر معلومات نیست. این گروه، خود به دو گروه تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل علم خدا را فقط حضوری می‌دانند و دسته‌ی دوّم علم خداوند را به بعضی موجودات حضوری و به بعضی دیگر حصولی می‌دانند.
 آنهایی که علم حقتعالی را فقط حضوری می‌دانند و آن را سابق بر معلومات نمی‌دانند حرفشان همان حرف شیخ اشراق است. ایشان عقیده دارند که نفس وجود اشیای خارجی در حضور خداوند است و علم خداوند را تشکیل می‌دهد. این در واقع یعنی همان فاعل بالرّضا که معلوم و معلول فاعل، امر واحدی است. پس خود اشیا می‌شوند مراتب علم تفصیلی حقتعالی.
نکته: حرف ما این بود که آیا خداوند در قبل از ایجاد و در مقام ذات به موجودات علم دارد یا خیر که شیخ اشراق مطلقا از این مطلب ساکت است.

ادامه دارد

در اینکه خداوند عالم به ذات خود است مشکلی نیست. مشکل، بیان عالم به غیر بودن خداوند، قبل از ایجاد موجودات است بدون اینکه ایجاد کثرت در ذات خداوند کند. علم به زید و علم به بکر مغایرند. این تغایر علوم چطور با بساطت ذات همخوانی دارد؟
برهان
دو مقدّمه:
1.ذات خداوند علّت ماعدا است.
2.علم به علّت یعنی علم به معلول.
ثابت شد که خداوند عالم به ذات خود است. پس علم به غیر هم دارد.
نکته: اینکه علم به علّت مقتضی یا همان علم به معلول است. منظور، علم به مفهوم علّت نیست بلکه علم به حیثیت علّیت است که یعنی عین تعلّق به معلول.
از باب مثال منجّم به خصوصیات نجوم علم دارد. پیش بینی کسوف می‌کند. این علم، یقینی است و درست هم هست. چون از ناحیه‌ي علّت به معلول رسید. لمّی است. امّا اگر یقین ما از ناحیه‌ی علّت نبود باز قابل تشکیک بود.

سؤال: آیا خداوند نمی‌توانست طوری بیافریند که همان شرّ اندک را هم نداشته باشد؟
جواب: ماورای مادّه که خیر محض است. پس آنجا که شرّ اندک هست، عالم طبیعت است. پس معنای سؤال این است که آیا می‌شد خداوند عالم طبیعت را نیافریند؟ معنای اینکه بگوییم آیا می‌شود عالم طبیعت بدون شرّ باشد این است که بگوییم آیا می‌شود عالم طبیعت، بدون تزاحم و تصادف باشد؟ خیر، چون در این صورت وجود مرحله‌ی طبیعت آنقدر محدود می‌شد که موجودات نمی‌توانستند به همه‌ی کمالات خود برسند. هر موجودی به هرچه از کمالات که می‌خواهد نمی‌توانست برسد. معنای این سؤال اینست که آیا مي‌شود عالم طبیعت وجودِ محدود نباشد؟ این اجتماع نقیضین است. وجود محدود نمی‌تواند وجود نامحدود باشد. معنای سؤال این می‌شود که آیا می‌شود عالم طبیعت، عالم طبیعیت نباشد؟
امّا وهم ما یک اصل مبهم مشترک بین خودش و عقول در نظر می‌گیرد کأنّه مادّه مشترک اوّلیّه‌ای است یک قسمتش شده عالم عقول و قسمتی فرشته‌ها می‌گوید نمی‌شد ما هم فرشته باشیم؟ امّا اینچنین نیست که ابتدا مادّه‌ی مشترکی باشد و بعد از آن موجودات عالم ساخته بشوند. خداوند چیزی را وجود مادّی نکرده است بلکه وجود مادّی را آفریده است.
پاسخ افلاطون به شبهه: شما در این شبهه اشکالتان این است که دنبال علّت موجده می‌گردید. ابتدا برای شرّ حظّی از وجود در نظر گرفته‌اید و به دنبال علّت موجده‌ی آن می‌گردید. امّا شرّ حقیقی، امر عدمی است و علّت نمی‌خواهد. چیزی نیست که علّت بخواهد.
توضیح: شیء شرّ از دو فرض خارج نیست
1.لذاته شرّ است (یعنی خودش برای خودش هم شرّ است) که این معنا ندارد.
2.برای خودش خیر است ولی برای دیگری شرّ است.
اما مورد دوم دلیل شرّ بودنش برای دیگری یا به این علت است که اصل ذات آن دیگری را از بین می‌برد و یا اینکه کمالی از کمالات دیگری را از بین می‌برد.
پس چیزی که شرّ می‌نامیم به این علت شرّ است که سبب عدم برخی موجودات می‌شود. پس شرّ امر عدمی است. خود شرّ را از آن جهت که شرّ است، نمی‌شود گفت چه موجودی است! چون او عبارت است از نبودِ یک موجود. نبود به اینگونه علت مستقل ندارد بلکه تزاحم و برخورد در مرحله‌ی طبیعت باعث می‌شود که مادّه نتواند بین دو صورت و دو فعلیّت جمع کند. این ضعف مادّه است ناچار هرکدام که غلبه کرد همان می‌شود.
سؤال: اگر امری عدمی است پس چرا اثر دارد؟ چرا آدم کور عذاب می‌کشد و از کوری خود ناراحت است؟
پاسخ: توجه کنید که وقتی حرف از امر عدمی می‌زنیم فرق است بین عدم و ملکه و عدم مطلق. انسان هیچگاه از اینکه شاخ ندارد سختی نمی‌کشد، چون قابلیّت آن را هم ندارد امّا برای چشم نداشتن سختی می‌کشد. چرا که قابلیّت آن را دارد و او این قابلیت‌داشتن را هم درک می‌کند. لذا احساس عدم می‌کند. احساس ناراحتی انسان کور بخاطر این است که به حسب علم، طرف مقابل یعنی چشم داشتن را مزایایش را می‌داند. این رنج بر می‌گردد به علم شخص و محدودیت های ناشی از عدم بینایی.

اگر موثّر واقعی در عالم، خداوند است پس توجیه افعال شرّ و بدی‌ها چه می‌شود؟
شبهه: اگر مؤثّر واقعی، خداوند است و مفیض وجود است پس چگونه این شرور و بدی‌ها را توجیه کنیم؟
نکته: برخی گفته‌اند از خداوند جز خیر صادر نمی‌شود و شرور و بدی‌ها صادر از او نیست. بلکه بدی‌ها فاعل مستقلّی دارد که اهریمن باشد. اینها اهریمن را مستقلّ در ذات می‌دانند. این قوم را مجوس می‌گویند و به زردشتی‌ها نسبت می‌دهند. امّا این نسبت دادن چندان درست نیست. شیخ اشراق در حکمت‌الاشراق معتقد است که این مجوس مادّیون هستند. هر کس دو مبدأ مستل قائل باشد، شرک جلی مرتکب شده است. امّا اگر ذوات را وابسته دانست ولی آنها را در مقام فعل، مستقل دانست،‌ شرک خفی مرتکب شده است. همانند معتزله و متکلّمین شیعه که هم مرتکب شرکند و هم مرتکب محال؛ ذاتی را وابسته می‌دانند و فعلش را مستقل
پاسخ ارسطو به شبهه: قبل از اینکه به بیان پاسخ بپردازیم، لازم است که مطلبی در مورد کلمه‌ی خیر نفسی روشن شود. خیر نفسی دو مقام دارد. اگر خیریّت، بدون مقایسه شیء با اغیار باشد،‌ هر موجودی خیر است. امّا اگر با غیر مقایسه کنیم، آن شیء یا علّت وجود بخش شیء است یا چیز‌هایی در عرض او. امّا نسبت به مبدأ وجود بخش، هر معلولی نسبت به علّت خود، خیر است. چون با علّت خود ملائم و هماهنگ است. امّا در مقایسه با اشیاء هم ارز خود، گاهی این دو از هم متضرّر می‌شوند. ممکن است یکی باعث زوال دیگری یا زوال کمالی از دیگری شود. در اینجا شرّ پیش می‌آید. امّا اگر موجودی نه باعث زوال دیگری شود و نه باعث زوال کمالی از او، این موجود، شرّ ندارد.

بیان برهان ارسطو
مقدمه اول: به حسب احتمال عفلی و قبل از رجوع به برهان، می‌توانیم پنج احتمال درباره‌ی هر شیء مفروض بدهیم
1.خیر محض
2.خیر غالب بر شرّ
3.خیر و شرّ مساوی
4.شرّ غالب بر خیر
5.شرّ محض
مقدّمه‌ی دوّم: خداوند، چون خیر محض است و حکیم است، پس از او کار خلاف حکمت سر نمی‌زند. خداوندی که خیر محض است،‌ موجودی که خیر محض است را بوجود می‌آورد چون مقتضای ذات و حکمتش است. خیر غالب را هم ایجاد می‌کند چون اگر ایجاد نکند به سبب شرور اندک آنها خیر کثیر آنها را ترک کرده و این خیر نیست. در مورد موجودات دارای خیر و شرّ مساوی، بخاطر لزوم ترجیج بلا‌مرجّح، آنرا نمی‌آفریند. و شرّ غالب را هم ایجاد نمی‌کند چونکه در اینصورت مرجوح را بر راجح ترجیح داده است. شرّ محض را هم به طریق اولی نمی‌آفریند.
پس خداوند هرچه آفریده  و می آفریند خیرش از شرش بیشتر است.

معنا و مفهوم خود آگاهی اين نيست که ذاتی باشد که در مرتبه ذات، ناخودآگاه باشد و بعد از آن بوسيله ی تصويری که از خودش بدست می‌آورد تبديل بشود به موجودِ خود آگاه. اين تفسير از خودآگاهی از نظر حکمای اسلامی غلط است و محال است که اينچنين باشد.
معنای خود آگاهی اين است که شیء از ابتدا که بوجود آمده است جوهرش، جوهر آگاهی است. اگر اینطور نباشد، یعنی یک ذات ناخودآگاهی باشد که پس از آگاهی از خویش، قرار است خودآگاه شود اصلاً محال است که آگاهی‌ای برای این موجود بوجود آید

دوست عزیزی در قسمت نظرات چند سوال بسیار عالی و مهم در فلسفه مطرح کرده اند که جواب ایشان طبق برداشتی که بنده از آرای فلاسفه‌ی اسلامی داشته ام بر طبق مبنای حکمت متعالیه بیان می‌شود
سوالات:

۱ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟ در این صورت، آیا خلق زیرسؤال نمی رود؟
۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟

۱ ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
مقدمه: این سوالی مهم است که مخصوصا در بحث هایی مثل نحوه صدور کثرت از وجدت و نحوه‌ی آفرینش جهان و بحث هایی مثل ماهیت زمان در بین فلاسفه و متکلمین مطرح بوده و هست و عدم توانایی در پاسخ به این سوال مخصوصا در برخی فلاسفه غرب باعث شده کلمات و تعاریفی دارای اشکالات زیاد در مورد مخصوصا بحث زمان مطرح کنند.
خدمت دوستان فاضل قبل از بیان جواب سوال عرض شود که اینکه خداوند تغییر نمی کند مسئله‌ای برهانی و محکم است چرا که اگر تغییر در ذات خداوند راه داشته باشد نشان دهنده‌ی این است که خداوند کامل از جمیع جهات نیست و در معنای فلسفی هم با بساطت خداوند تناقض دارد. امّا اینکه نشان دهنده‌ی نقص در خداوند است هم بیان ساده‌اش این است که تغییر همیشه جهت حرکت از جالتی به حالتی دیگر است و این برای بدست آوردن کمالی است که قبلا نداشته و حالا می‌خواهد داشته باشد و خداوند کمال مطلق است و کمالی نیست که او نداشته باشد و لازم باشد که تغییر و حرکت داشته باشد تا آن کمال را بدست آورد.

پاسخ: راز این مطلب در فهم مفهوم دهر و ازل است. نسبت متغیر به متغیر، زمان است. یعنی زمان عبارت است از سنجیدن یک متغیر با یک متغیر دیگر. همانطور که در عالم به راحتی تصور می کنید که مثلا حرکت عملی را با حرکت عقربه های ساعت می‌سنجید و از این نسبت تعبیر می کنید که مثلا این کار چند ساعت طول کشید یا اینکه نسبت حرکت زمین به دور خود را با حرکت عقربه ساعت به دور خود می‌سنجید و میگویید این حرکت مساوی است با ۲۴ ساعت.
نسبت متغیر به ثایت را دهر می‌گویند. یعنی نسبت متغیرات به ثوابت مانند عقول و مجردات که ثابتند. برای فهم این معنا مثال محسوس می‌زنیم: گاهی اشیایی را می‌سنجیم که زمانی هستند و بر زمان هم منطبق می‌شوند مانند حرکت ساعت و زمین که هر دو متغیرند و بیست و چهار دور جرکت ساعت بر یک دور حرکت زمین منطبق می‌شود. گاهی هم هر دو زمانی هستند اما برهم منطبق نمی‌شوند. بودن شما در کلاس تا زمانی که در کلاسید منطبق نمی‌شود بر حرکت شما. یعنی در همه‌ی لحظه‌ها صفت در کلاس بودن از شما سلب نمی‌شود. شما در کلاس راه می‌روید و حرکت می‌کنید اما در همه‌ی لحظه ها در کلاسید. گرچه در همان حال نسبت حرکت شما با سرامیک های کف کلاس منطبق و زمانی است و در هر لحطه از زمان بر روی یکی از آنها هستید. مثال فلسفی آن هم حرکت قطعیه و توسطیه است که در حرکت توسطیه در همه‌ی لحظات متحرک ما بین مبدا و مقصد است و این بودن امری بسیط است که تغییر هم نمی‌کند و در همه‌ی لحظات یکسان است اما تعبیر قطعیه از حرکت مانند امتداد و خطی است که از مبدا تا منتها کشیده شده است.
نسبت در کلاس بودن شما که امری ثابت است به حرکت شما در کلاس که امری متغیر است دهر است اما مرتبه‌ی خاصی از دهر.
حال نسبت عقول و مجردات به متغیرات هم به همین صورت است. یعنی حقیقتی که در همه‌ی لحظات با ما است و نسبتش با ما تغییر نمی‌کند. در نزد این ثابت، آینده و گذشته و حال ما همه مجتمع است و همه را به ادراک واحدی می‌یابد و ما را متغیر نمی‌داند بلکه با یک موجود ثابت سرو کار دارد. حرف تغییر زمانی پیش می‌آید که یک موجود مادی با موجود مادی دیگر مقایسه شود اما وقتی مادی با مجرد سنجیده شود تغییری هم در کاز نیست و این همان تعبیر معروف در حکمت متعالیه است که متغیرات در ظرف زمان مجتمعاتند در ظرف دهر.
حدوث ما حدوث دهری است و صدور این عالم از مبادی عالیه با لحاظ ملاحظه‌ی آنها صدور واحد و موجود ثابتی است که در ان اول و آخر یکی است. اما این موجودات متکثر مادی وقتی خود را با همنوعان خود مقایسه می کنند تغییر و زمان برداشت می‌کنند. امیدوارم که این پاسخ به قدر کافی روشن بوده باشد اما اگر نبود دوباره سوال کنید.

۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟
اشکال معروفی است و بر مبنای متکلمین می‌باشد که حدوث را حدوث زمانی می‌دانند. یعنی یکی بود یکی نبود اول قصه هایشان می‌گویند. می خواهند بگویند یک زمان طولانی بود که خدا بود و کسی نبود بعد آفرید غافل از اینکه در اینصورت خدا را پایین تر از همه‌ی موجودات می‌آورند چرا که این موجودات چند زمانی بر پهنه‌ی زمانند و متغیر زمانیند اما خدا سالهای بینهایت این ضعف زمانی بودن را با خود به همراه داشته است تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
اما پاسخ اینکه این موازاتی که شما مطرح می‌کنید موازاتی زمانی است و مربوط به مقایسه مادیات با هم است نه مقایسه خداوند با آنها و این مقایسه لازمه اش مادی کردن خداست و زمانی کردن او.
آفرینش حق به مرتبه است نه به زمان. یعنی خداوند در مرتبه ای بوده و هست و خواهد بود که هیچ موجودی از موجودات در آن مرتبه نیست و مرتبه ی پایین تر را آفریده که این مرتبه حادث ذاتی است. یعنی در ذات خداوند نیست و در مرتبه ی پایین تر هست. پس آفرینش عالم و موجودات به مرتبه است نه به زمان. یعنی ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث. پس اشکالی هم ندارد که موجودی قدیم زمانی باشد چونکه حادث ذاتی است.

۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟
بله و تنها از این راه می شود درست فهمید
طبق همین معنای دهر و حدوث که گفتم شاید مفهوم هو الاول و الاخر و الظلهر و الباطن آشکار تر شود
معانی اینکه خداوند در اشیا است اما نه با (ممازجت فکر کنم) و خارج از انهاست نه با مباینت و … با این مبانی روشن تر می شود.

برهان اول در مورد توحید
آنچه اثبات شد، وجود واجب بالذّات بود. وجودی که هیچ جهت امکانی در او نیست. می‌خواهیم ثابت کنیم که این وجود بشرط لا از جهات امکانی، لا شریک له فی وجوب الوجود.
توحید واجبی با توحید ربوبی متفاوت است. ممکن است کسی واحد بودن در مقام وجوب را قبول کند امّا وحدت در مقام تدبیر را قبول نکند.
این وجود بشرط‌ لا از نقایص امکانی دو فرض دارد، یا ذاتاً اقتضای وحدت دارد یا ندارد. اگر ذاتاً اقتضای وحدت دارد فهوالمطلوب. امّا اگر ذاتاً اقتضای وحدت نداشت، دو فرض دارد، یا ذاتاً اقتضای کثرت دارد یا نه اقتضای کثرت می‌کند و نه اقتضای وحدت. اگر ذاتاً اقتضای کثرت دارد که معدوم است و این خلاف فرض است. پس یک فرض باقی می‌ماند و آن هم اینکه موجود است و واحد است امّا وحدت، لازمه‌ی ذاتش نبوده. پس غیر باید وحدتش را به او داده باشد. این یعنی در وحدتش، یعنی در وجودش نیازمند است و این مطلب به وجوب ذاتی تنافی دارد. پس همه فرض ها جز همان فرض اوّل که واحد باشد و وحدت اقتضای ذاتش باشد، ثابت می‌شود.

برهان دوّم بر توحید واجب‌
اگر واجب متعدّد شد، بین دو واجب‌ الوجود مفروض جهت اشتراک و جهت افتراق فرض می‌شود. هر دو در وجوب ذاتی مشترکند و به حکم اینکه دو مصداقند، باید جهت امتیاز هم داشته باشند. پس هر کدام مرکّب است از جهت اشتراک و جهت افتراق. امّا ترکیب در واجب الوجود، خلاف وجوب اوست.
بر این برهان، شبهه‌ای وارد شده به نام شبهه‌ی ابن کمونه(ابن کمونه از شرّاح شیخ اشراق است). البته این شبهه قبل از ابن کمونه هم وجود داشته امّا به نام ایشان مشهور شده است.
تقریر شبهه: فرض می‌کنیم دو ماهیت مجهول بسیط و به تمام ذات متخالف را. طبق این فرض، این دو ماهیت جهت اشتراک ندارند. چون جهت اشتراک ندارند و بسیط هم هستند ترکیب لازم نمی‌آید. امّا در مورد واجب الوجود بودنشان هم مطلب از این قرار است که مفهوم وجوب، عرض باب برهان است و به نحو خارج محمول حمل می‌شود. همانطوری که در مورد جوهر و کمّ می‌گویید که به تمام ذات متباینند امّا مفهوم مقوله بر آنها حمل می‌شود و همینطور کمّ و کیف که متباین به تمام ذاتند امّا مفهوم عرض بر آنها حمل می‌شود.
جواب: طبیعت واحد از دو ماهیت متباین بما هو متباین انتزاع نمی‌شود. انتزاع مفهوم واحد از دو حقیقت متباین بما هی متباین محال است. امّا در مورد مثال‌هایی که آورده، مفهوم عرض یا مفهوم مقوله، مربوط به ماهیت آنها نمی‌شود بلکه از نحوه‌ی وجودشان انتزاع می‌شود، پس وجودشان مشترک است. پس این مثال‌ها هم در مقابل خودشان قرار گرفت.
نکته: هرگاه مفهوم واحدی از دو شیء انتزاع شد، این وحدت مفهومی نشان دهنده‌ی یک وحدت مصداقی است.مفهوم واحد، چه عرضی مفارق، چه عرض لازم و چه هر چیز دیگر، نشان دهنده‌ی وجود امر مشترک بینشان است. ملاصدرا می‌فرمایند که اگر ذهن سلیم به این مطلب توجّه کند، آن را از بدیهیّات خواهد یافت.

برهان سوّم بر توحید واجب‌
اگر بخواهید کثرت در نظر بگیرید، کثرت از سه حال خارج نیست
1.کثرت فردی و عددی (افراد متعدّد)
2.کثرت نوعی (انواع متعدّد) این کثرت در ماهیات است
3.کثرت اعراض (در عوارض،‌ مختلفند)
کثرت ماهوی که در واجب وجود ندارد. چون خداوند ماهیت ندارد.
کثرت فردی هم یعنی طبیعت واحد و مصادیق متعدّد که این نوع کثرت همیشه متوقّف است بر اینکه آن ماهیت به حسب وجودش مادّی باشد. اگر آن چیز مجرّد باشد کثرت فردی پیدا نمی‌کند. مجردّات ماهیتشان منحصر در فرد است.
کثرت در عوارض هم در جایی حاصل می‌شود که محلّی داشته باشیم که عوارض مختلف بر آن وارد شوند و خداوند موضوع و محلّ ندارد.