قول دوّم قول کسانی است که قائل به این هستند که خداوند به معلولاتش در ازل و قبل از آفرینش علم ندارد. چرا که علم به معلول مستلزم وجود معلول است و علم به معلولات در ازل مستلزم ازلی بودن معلولات است.
پاسخی که به این نظر داده شده است این است که علم به اشیا حکمی دارد و ازلی بودن آنها حکمی دیگر و اینها لازمه‌ی هم نیستند.
این دو قولی که ذکر شد دو قول شاذّ هستند و معلوم نیست که واقعا چه کسی این حرف‌ها را زده است.
اما کسانی که قائل به این هستند که خداوند علم به ماسوی دارد به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل کسانی هستند که علم به ماسوی، منفصل از خداوند است. یعنی اینکه آنچه ملاک علم خداوند به موجودات است، حالّ در ذات او یا قائم به ذات او و یا صفتی برای ذات خداوند نمی‌باشد. و دسته‌ی دوّم کسانی هستند که این علم را متّصل به حقتعالی می‌دانند.
نکته: خود این ها نمی‌گویند که علم متّصل است یا منفصل و اصلا صحبتی از اتّصال یا انفصال ندارند. این تقسیم بندی حاجی است که اقوال اینها را در این دو گروه جا داده است.
اما آنها که قائل به علم منفصل هستند، خود دو دسته می‌باشند. یکی کسانی که می‌گویند این علم منفصل، یک نحوه ثبوت دارد و دسته‌ی دوّم کسانی که می‌گویند این علم منفصل علاوه بر ثبوت، وجود هم دارد.
در این تقسیم بین وجود و ثبوت تمایز قائل شدیم. توضیح آن اینست که شیئیّت منحصر به شیئیّت ماهوی و شیئیّت وجودی می‌باشد. گاهی از شیئیّت، تعبیر به ماهیت می‌شود و گاهی به وجود. شیئیّت ماهوی با صرف نظر از شیئیّت وجودی هیچگونه تحقّقی ندارد.
انسان معدوم شیئیّت وجودی ندارد اما شیئیّت ماهوی دارد. اگرچه وجودش رفع شده است اما یک نحوه ثبوت در ذهن دارد ولی ثبوت حقیقی وجودی خارجی ندارد.
آنهایی که قائل به ثبوت داشتن علم حقتعالی هستند یک نحوه ثبوت ماهوی برای آن اثبات می‌کنند بدون اینکه وجود داشته باشد. همین گروه به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل از آنها یعنی کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که ثبوت ماهوی دارد، این ثبوت ماهوی را ثبوتی خارجی می‌دانند. این قول، قول معتزله است که به ثابتات ازلیّه قائلند و در بحث‌های امور عامّه ابطال شد به اینکه وجود و ثبوت، با هم فرقی ندارند و دو چیز نیستند. معتزله دو داعی داشتند که موجب شد قائل به این قول شوند که یکی از آنها این بود که می‌خواستند علم تفصیلی قبل از ایجاد حقتعالی به موجودات را اثبات کنند. قول دوّم این است که این علم منفصل دارای ثبوت، ثبوت ذهنی داشته باشد. این را نسبت می‌دهند به صوفیه و عرفا. ایشان می‌فرمایند که عرفا قائلند به اینکه ماهیات اشیا به تبع اسماء و صفات و کمالات حقتعالی موجود است امّا نه موجود برای خود بلکه نحوه‌ی ثبوتی دارد تابع وجود کمالات و اسماء و صفات الهی.
به عبارت دیگر حقتعالی اسماء و صفاتی دارد (تجلیّات و ظهورات ذات علمی) که از لوازم ذات الهی است. لوازمی دارد که آن لوازم عبارت است از اعیان ثابته که آنها ماهیّات اشیاء هستند که وجود و ثبوتشان به تبع اسماء و صفات الهی است و اسماء و صفات الهی هم به تبع غیب ذات.
جوابی که به اینها داده می‌شود این است که نمی‌شود نحوه ثبوتی ورای وجود برای ماهیات قائل شویم. ماهیت به خودی خود اعتباری است چه در ذهن باشد و چه در عین.
نکته: اعیان ثابته به نحوه‌ای که حاجی تعبیر کرده است نیست و بحث دیگری دارد.
امّا قول کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که هم ثبوت دارد و هم وجود به دو گروه تقسیم می‌شوند. گروه اوّل کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر همه‌ی اشیایی است که معلوم است. این همان قول به مُثُل افلاطونی است. افلاطون قائل شد به اینکه در عالم ربوبیّت، عقولی هست که رابطه‌ی مستقیم دارند با افراد مادّی‌اش. هر نوعی از انواع تامّ جوهری مثل انسان، اسب و سایر انواع جوهری یک عقلی دارد یعنی یک ربّ‌النّوعی دارد. یک مربّی در عالم جبروت دارد که آن عقل جبروتی نقشش این است که فیض وجود را به این افراد مادّی می‌رساند و به منزله‌ی علّت این افراد مادّی است.
این مُثُل نزد حقتعالی موجودند و سابق بر انواع مادّی هم هستند. از آنجا که علم به علّت مستلزم علم به معلول هم هست، پس حقتعالی به واسطه‌ی علم به این مثل و صور عقلی قائم به ذات مجرّد علم به افراد مادّی نامتناهی دارد. پس ملاک علم تفصیلی حق به موجودات مادّی این است که ربّ النوع آنها در عالم اله موجودند و خداوند به آنها علم دارد و به تبع آن علم، به صور مادّی آن هم علم دارد.
دسته‌ی دوّم کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر معلومات نیست. این گروه، خود به دو گروه تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل علم خدا را فقط حضوری می‌دانند و دسته‌ی دوّم علم خداوند را به بعضی موجودات حضوری و به بعضی دیگر حصولی می‌دانند.
 آنهایی که علم حقتعالی را فقط حضوری می‌دانند و آن را سابق بر معلومات نمی‌دانند حرفشان همان حرف شیخ اشراق است. ایشان عقیده دارند که نفس وجود اشیای خارجی در حضور خداوند است و علم خداوند را تشکیل می‌دهد. این در واقع یعنی همان فاعل بالرّضا که معلوم و معلول فاعل، امر واحدی است. پس خود اشیا می‌شوند مراتب علم تفصیلی حقتعالی.
نکته: حرف ما این بود که آیا خداوند در قبل از ایجاد و در مقام ذات به موجودات علم دارد یا خیر که شیخ اشراق مطلقا از این مطلب ساکت است.

ادامه دارد

بیان برهان ارسطو
مقدمه اول: به حسب احتمال عفلی و قبل از رجوع به برهان، می‌توانیم پنج احتمال درباره‌ی هر شیء مفروض بدهیم
1.خیر محض
2.خیر غالب بر شرّ
3.خیر و شرّ مساوی
4.شرّ غالب بر خیر
5.شرّ محض
مقدّمه‌ی دوّم: خداوند، چون خیر محض است و حکیم است، پس از او کار خلاف حکمت سر نمی‌زند. خداوندی که خیر محض است،‌ موجودی که خیر محض است را بوجود می‌آورد چون مقتضای ذات و حکمتش است. خیر غالب را هم ایجاد می‌کند چون اگر ایجاد نکند به سبب شرور اندک آنها خیر کثیر آنها را ترک کرده و این خیر نیست. در مورد موجودات دارای خیر و شرّ مساوی، بخاطر لزوم ترجیج بلا‌مرجّح، آنرا نمی‌آفریند. و شرّ غالب را هم ایجاد نمی‌کند چونکه در اینصورت مرجوح را بر راجح ترجیح داده است. شرّ محض را هم به طریق اولی نمی‌آفریند.
پس خداوند هرچه آفریده  و می آفریند خیرش از شرش بیشتر است.

۱ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟ در این صورت، آیا خلق زیرسؤال نمی رود؟
۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟

۱ ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
مقدمه: این سوالی مهم است که مخصوصا در بحث هایی مثل نحوه صدور کثرت از وجدت و نحوه‌ی آفرینش جهان و بحث هایی مثل ماهیت زمان در بین فلاسفه و متکلمین مطرح بوده و هست و عدم توانایی در پاسخ به این سوال مخصوصا در برخی فلاسفه غرب باعث شده کلمات و تعاریفی دارای اشکالات زیاد در مورد مخصوصا بحث زمان مطرح کنند.
خدمت دوستان فاضل قبل از بیان جواب سوال عرض شود که اینکه خداوند تغییر نمی کند مسئله‌ای برهانی و محکم است چرا که اگر تغییر در ذات خداوند راه داشته باشد نشان دهنده‌ی این است که خداوند کامل از جمیع جهات نیست و در معنای فلسفی هم با بساطت خداوند تناقض دارد. امّا اینکه نشان دهنده‌ی نقص در خداوند است هم بیان ساده‌اش این است که تغییر همیشه جهت حرکت از جالتی به حالتی دیگر است و این برای بدست آوردن کمالی است که قبلا نداشته و حالا می‌خواهد داشته باشد و خداوند کمال مطلق است و کمالی نیست که او نداشته باشد و لازم باشد که تغییر و حرکت داشته باشد تا آن کمال را بدست آورد.

پاسخ: راز این مطلب در فهم مفهوم دهر و ازل است. نسبت متغیر به متغیر، زمان است. یعنی زمان عبارت است از سنجیدن یک متغیر با یک متغیر دیگر. همانطور که در عالم به راحتی تصور می کنید که مثلا حرکت عملی را با حرکت عقربه های ساعت می‌سنجید و از این نسبت تعبیر می کنید که مثلا این کار چند ساعت طول کشید یا اینکه نسبت حرکت زمین به دور خود را با حرکت عقربه ساعت به دور خود می‌سنجید و میگویید این حرکت مساوی است با ۲۴ ساعت.
نسبت متغیر به ثایت را دهر می‌گویند. یعنی نسبت متغیرات به ثوابت مانند عقول و مجردات که ثابتند. برای فهم این معنا مثال محسوس می‌زنیم: گاهی اشیایی را می‌سنجیم که زمانی هستند و بر زمان هم منطبق می‌شوند مانند حرکت ساعت و زمین که هر دو متغیرند و بیست و چهار دور جرکت ساعت بر یک دور حرکت زمین منطبق می‌شود. گاهی هم هر دو زمانی هستند اما برهم منطبق نمی‌شوند. بودن شما در کلاس تا زمانی که در کلاسید منطبق نمی‌شود بر حرکت شما. یعنی در همه‌ی لحظه‌ها صفت در کلاس بودن از شما سلب نمی‌شود. شما در کلاس راه می‌روید و حرکت می‌کنید اما در همه‌ی لحظه ها در کلاسید. گرچه در همان حال نسبت حرکت شما با سرامیک های کف کلاس منطبق و زمانی است و در هر لحطه از زمان بر روی یکی از آنها هستید. مثال فلسفی آن هم حرکت قطعیه و توسطیه است که در حرکت توسطیه در همه‌ی لحظات متحرک ما بین مبدا و مقصد است و این بودن امری بسیط است که تغییر هم نمی‌کند و در همه‌ی لحظات یکسان است اما تعبیر قطعیه از حرکت مانند امتداد و خطی است که از مبدا تا منتها کشیده شده است.
نسبت در کلاس بودن شما که امری ثابت است به حرکت شما در کلاس که امری متغیر است دهر است اما مرتبه‌ی خاصی از دهر.
حال نسبت عقول و مجردات به متغیرات هم به همین صورت است. یعنی حقیقتی که در همه‌ی لحظات با ما است و نسبتش با ما تغییر نمی‌کند. در نزد این ثابت، آینده و گذشته و حال ما همه مجتمع است و همه را به ادراک واحدی می‌یابد و ما را متغیر نمی‌داند بلکه با یک موجود ثابت سرو کار دارد. حرف تغییر زمانی پیش می‌آید که یک موجود مادی با موجود مادی دیگر مقایسه شود اما وقتی مادی با مجرد سنجیده شود تغییری هم در کاز نیست و این همان تعبیر معروف در حکمت متعالیه است که متغیرات در ظرف زمان مجتمعاتند در ظرف دهر.
حدوث ما حدوث دهری است و صدور این عالم از مبادی عالیه با لحاظ ملاحظه‌ی آنها صدور واحد و موجود ثابتی است که در ان اول و آخر یکی است. اما این موجودات متکثر مادی وقتی خود را با همنوعان خود مقایسه می کنند تغییر و زمان برداشت می‌کنند. امیدوارم که این پاسخ به قدر کافی روشن بوده باشد اما اگر نبود دوباره سوال کنید.

۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟
اشکال معروفی است و بر مبنای متکلمین می‌باشد که حدوث را حدوث زمانی می‌دانند. یعنی یکی بود یکی نبود اول قصه هایشان می‌گویند. می خواهند بگویند یک زمان طولانی بود که خدا بود و کسی نبود بعد آفرید غافل از اینکه در اینصورت خدا را پایین تر از همه‌ی موجودات می‌آورند چرا که این موجودات چند زمانی بر پهنه‌ی زمانند و متغیر زمانیند اما خدا سالهای بینهایت این ضعف زمانی بودن را با خود به همراه داشته است تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
اما پاسخ اینکه این موازاتی که شما مطرح می‌کنید موازاتی زمانی است و مربوط به مقایسه مادیات با هم است نه مقایسه خداوند با آنها و این مقایسه لازمه اش مادی کردن خداست و زمانی کردن او.
آفرینش حق به مرتبه است نه به زمان. یعنی خداوند در مرتبه ای بوده و هست و خواهد بود که هیچ موجودی از موجودات در آن مرتبه نیست و مرتبه ی پایین تر را آفریده که این مرتبه حادث ذاتی است. یعنی در ذات خداوند نیست و در مرتبه ی پایین تر هست. پس آفرینش عالم و موجودات به مرتبه است نه به زمان. یعنی ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث. پس اشکالی هم ندارد که موجودی قدیم زمانی باشد چونکه حادث ذاتی است.

۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟
بله و تنها از این راه می شود درست فهمید
طبق همین معنای دهر و حدوث که گفتم شاید مفهوم هو الاول و الاخر و الظلهر و الباطن آشکار تر شود
معانی اینکه خداوند در اشیا است اما نه با (ممازجت فکر کنم) و خارج از انهاست نه با مباینت و … با این مبانی روشن تر می شود.

برهان دوّم بر توحید واجب‌
اگر واجب متعدّد شد، بین دو واجب‌ الوجود مفروض جهت اشتراک و جهت افتراق فرض می‌شود. هر دو در وجوب ذاتی مشترکند و به حکم اینکه دو مصداقند، باید جهت امتیاز هم داشته باشند. پس هر کدام مرکّب است از جهت اشتراک و جهت افتراق. امّا ترکیب در واجب الوجود، خلاف وجوب اوست.
بر این برهان، شبهه‌ای وارد شده به نام شبهه‌ی ابن کمونه(ابن کمونه از شرّاح شیخ اشراق است). البته این شبهه قبل از ابن کمونه هم وجود داشته امّا به نام ایشان مشهور شده است.
تقریر شبهه: فرض می‌کنیم دو ماهیت مجهول بسیط و به تمام ذات متخالف را. طبق این فرض، این دو ماهیت جهت اشتراک ندارند. چون جهت اشتراک ندارند و بسیط هم هستند ترکیب لازم نمی‌آید. امّا در مورد واجب الوجود بودنشان هم مطلب از این قرار است که مفهوم وجوب، عرض باب برهان است و به نحو خارج محمول حمل می‌شود. همانطوری که در مورد جوهر و کمّ می‌گویید که به تمام ذات متباینند امّا مفهوم مقوله بر آنها حمل می‌شود و همینطور کمّ و کیف که متباین به تمام ذاتند امّا مفهوم عرض بر آنها حمل می‌شود.
جواب: طبیعت واحد از دو ماهیت متباین بما هو متباین انتزاع نمی‌شود. انتزاع مفهوم واحد از دو حقیقت متباین بما هی متباین محال است. امّا در مورد مثال‌هایی که آورده، مفهوم عرض یا مفهوم مقوله، مربوط به ماهیت آنها نمی‌شود بلکه از نحوه‌ی وجودشان انتزاع می‌شود، پس وجودشان مشترک است. پس این مثال‌ها هم در مقابل خودشان قرار گرفت.
نکته: هرگاه مفهوم واحدی از دو شیء انتزاع شد، این وحدت مفهومی نشان دهنده‌ی یک وحدت مصداقی است.مفهوم واحد، چه عرضی مفارق، چه عرض لازم و چه هر چیز دیگر، نشان دهنده‌ی وجود امر مشترک بینشان است. ملاصدرا می‌فرمایند که اگر ذهن سلیم به این مطلب توجّه کند، آن را از بدیهیّات خواهد یافت.

برهان سوّم بر توحید واجب‌
اگر بخواهید کثرت در نظر بگیرید، کثرت از سه حال خارج نیست
1.کثرت فردی و عددی (افراد متعدّد)
2.کثرت نوعی (انواع متعدّد) این کثرت در ماهیات است
3.کثرت اعراض (در عوارض،‌ مختلفند)
کثرت ماهوی که در واجب وجود ندارد. چون خداوند ماهیت ندارد.
کثرت فردی هم یعنی طبیعت واحد و مصادیق متعدّد که این نوع کثرت همیشه متوقّف است بر اینکه آن ماهیت به حسب وجودش مادّی باشد. اگر آن چیز مجرّد باشد کثرت فردی پیدا نمی‌کند. مجردّات ماهیتشان منحصر در فرد است.
کثرت در عوارض هم در جایی حاصل می‌شود که محلّی داشته باشیم که عوارض مختلف بر آن وارد شوند و خداوند موضوع و محلّ ندارد.

ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.

روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

اگر معنای توحید معیّن بشود، اهمیّت آن مشخّص می‌گردد. بنابر این به روشن کردن معنای توحید می‌پردازیم: در عرف، به معنایی توحید را به خداوند اطلاق می‌کنند که عین شرک است. اگر معنای وحدت خداوند این باشد که یکی است و دوتا نیست، این با وحدت سایر اشیاء فرقی نمی‌کند. سایر اشیاء هم به این معنا واحدند. خدا یکی است، خورشید یکی است و هر موجودی یکی است، چون وحدت و وجود، مساوقند.
ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.
روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

مقامات مختلف توحید
توحید مقامات مختلفی دارد.
1.توحید ذاتی: یعنی توحید در وجوب وجود. یعنی واجب الوجود، واحدٌ لا شریک له فی الوجوب.
2.توحید در وجود: یعنی واجب الوجود واحدٌ لا وجود لما سواه؛ سایر اشیا وجود حقیقی ندارند.
3.توحید در الوهیّت: اله العالم واحدٌ لا شریک له فی الاُلوهیّه؛ این مقامی است که مشرکین مورد خطابش بودند.مشرکین توحید در وجوب را قبول داشتند[مشرکین زمان پیامبر(ع)] مشکل در وجوب ذاتی نبود بلکه مشکل در مقام تدبیر بود.یعنی آنکه خالق است آفریده امّا تدبیر و الوهیّت و ربوبیّت را به غیر واگذار کرده است. در این توحید می‌خواهیم بگوییم که لا مؤثّر فی الوجود الاّ اللّه. می‌خواهیم بگوییم که علّت، خداوند است و سایر موجودات مجاری فیض او هستند.

نکات در مورد شرک:
1.اگر کسی بپندارد که خداوند عقل اوّل را آفرید و عقل اوّل، سایر موجودات را تدبیر می‌کند، این شرک است.
2.آنهایی که حرف معتزله را می‌زنند امّا شعار أمرٌ بین الأمرین می‌دهند هم مشرکند.
3.آن کسانی که معتقدند مصدر شرور و قبایح اهریمن است و او را مستقلاً فاعل شرور می‌دانند هم مشرکند.[ثنویّه]
4.هر کسی هم که بندگاه را در انجام اعمال خودش مستقلّ بداند مشرک است.

برهان از راه حدوث[متکلّمین]
عالم متغیّر است. هر متغیّری هم حادث است. [مقصودشان هم حدوث زمانی است] و هر حادثی محدِث می‌خواهد؛ آن محدِث، خداوند است.
اشکال: اینکه هر متغیّری حادث است نه بیِّن است و نه مُبَیََّن. از کجا معلوم که هر متغیّری حادث است؟ بعلاوه‌ی اینکه ملاک نیازمندی به علّت را حدوث گرفته‌اند در جایی که ملاک نیازمندی به علّت، امکان است.

برهان حرکت از راه خود حرکت [برهان ارسطو]
حرکت، شش مقوّم وجودی دارد:
1.محرّک (معطی و موجد حرکت، فاعل حرکت)
2.متحرّک(قابل و پذیرای حرکت)
3.مسافت
4.مبدأ
5.منتها
6.مقدار(چون حرکت انقسام دارد و قابل اندازه‌گیری است)
محرّک: یا محرّک بالذّات است یا متحرّک است یا غیر متحرّک
سلسله محرکّات به محرّک اوّل غیر متحرّک ختم می‌شود. معنای اینکه فقط محرّک است و متحرّک نیست یعنی قوّه در آن نیست. سلسله‌ي محرّکات ختم می‌شود به محرّکی که متحرّک نیست. یعنی همه‌ی کمالات را دارد. یعنی مجرّد است. (نکته: کمال عقل اوّل، کمال عقل دوّم نیست که او بخواهد به آن برسد. بلکه عقل دوّم همه‌ی کمالات مربوط به خود را دارد)
اینجا فقط اثبات موجود مجرّد کرده است امّا می‌شود برهان را تتمیم کرد به اینکه موجود ممکن مجرّد هم ذاتش استوای به وجود و عدم دارد و همان خروج از عدم به منزله‌ی حرکت است امّا این خلاف اصطلاح است چون تعریف ح

ترتیب مطالب:
1.مای شارحه(شرح لفظ، ترجمه)
2.هل بسیطه(آیا وجود دارد؟)
3.مای حقیقیّه(شرح ماهیت)
4.هل مرکّبه(احکام و عوارض)
5.لم ثبوت(دلیل ثبوت این احکام)
6.لم اثبات( چگونگی اثبات این احکام برای ما)

برخی از موجودات هستند که همه‌ی این مطالب برای آنها صدق می‌کند(مثل موجودات مرکّب) و برخی دیگر هستند که فقط برخی از این مطالب برای آنها هست و برای برخی دیگر، هیچکدام از این مطالب صدق نمی‌کند(مانند غیب ذات)
چون مطلب مای شارحه، مقدّم بر هر چیزی است، واجب الوجود را شرح لفظ می‌دهیم. واجب‌الوجود یعنی چیزی که بذاته و لذاته موجود است. بذاته یعنی نفی حیثیّت تقییدی(بذاته موجود است، برخلاف ماهیات؛ نفی واسطه درعروض) و لذاته یعنی نفی حیثیّت تعلیلی(برخلاف موجودات امکانی؛ نفی واسطه در ثبوت).

نکته: توضیح انواع حیثیّت
حیثیّت اطلاقیّه:اطلاق موضوع است به محمول بدون هیچ قید و شرط
حیثیّت تعلیلیّه:اطلاق موضوع است به محمول به سبب علیّت یک علّت
حیثیّت تقییدیّه:چیزی که مربوط به وجود آن است بعلت تقییدش به ماهیت آنرا به ماهیت نسبت می‌دهیم.
نکته: واسطه در ثبوت گاهی در مقابل واسطه در عروض به کار می‌رود و گاهی در مقابل واسطه در اثبات.در واسطه در عروض، منشأ در اتّصاف ذی‌الواسطه می‌شود ولی بالعرض

نکته: گفتیم واجب الوجود آن چیزی است که حقیقتش بذاته و لذاته موجود است.
بذاته و لذاته، مانند فقیر و مسکین است که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا
اجتمعا. (توضیح اینکه فقیر و مسکین کلماتی هستند که اگر جدا جدا استفاده
شوند، اجتمعا، یعنی در معنا مثل هم می‌شوند. یک معنا می‌دهند. اما اگر
همراه با هم بکار روند، یعنی در یک جمله بگوید فقیر و مسکین را طعام بده
یعنی اینکه دو معنای مختلف از ایندو اعتبار شده است. پس ادااجتمعا افترقا.
بذاته و لذاته هم به همین صورت است. اگر جدا جدا به کار روند به معنای این
است که موجود مستقلّ قائم بذات است. امّا وقتی با هم به کار می‌روند
معنایشان متفاوت می‌شود. بذاته می‌شود موجودی که قیدی ندارد، با لفظ بذاته
نفی حیثیّت تقییدیه می‌شود
/>و لذاته می‌شود موجودی که علّتی سوای خودش ندارد، یعنی با قید لذاته نفی حیثیّت تعلیلیّه می‌شود از خداوند.

در مخالفت با اصالت وجود دلیلی منسوب به شیخ اشراق شده است که می گوید اگر وجود،‌ ثبوت عینی در خارج داشته باشد، باید موجود باشد. پس باید وجود داشته باشد. وجود او هم باید در ثبوت عینی داشته باشد پس باید وجود آن هم وجود داشته باشد و بهمین صورت تا بی‌نهایت.
پاسخ: وجود، موجود است به نفس ذاتش نه به وجود دیگر. پس مسئله تا بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد. سایر اشکالات وارده هم بهمین صورت پاسخ داده می‌شود. ]]> http://philosophy.ziaei.ir/2008/09/29/%d8%ba%d8%b1%d8%b1-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d8%b5%d8%a7%d9%84%d8%aa-%d9%88%d8%ac%d9%88%d8%af/feed/ 0 http://philosophy.ziaei.ir/2008/09/28/%d8%ba%d8%b1%d8%b1-%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%af%d8%a7%d9%87%d8%aa-%d9%88%d8%ac%d9%88%d8%af/ http://philosophy.ziaei.ir/2008/09/28/%d8%ba%d8%b1%d8%b1-%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%af%d8%a7%d9%87%d8%aa-%d9%88%d8%ac%d9%88%d8%af/#comments Sun, 28 Sep 2008 20:35:11 +0000 admin http://weblog.ziaei.ir/2008/09/%d8%ba%d8%b1%d8%b1-%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%af%d8%a7%d9%87%d8%aa-%d9%88%d8%ac%d9%88%d8%af-2/