مشّائین در علم تفصیلی قبل از ایجاد قائل به صور مرتسمه هستند. نفس صور مرتسمه منشأ صدور معلول می‌شود. حاجی در این غرر استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه را بیان و ردّ می‌کند.

استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه که شیخ در اشارات بطور مفصّل تر بیان کرده است این است:

اگر خداوند قبل از ایجاد، علم به اشیاء دارد، این علم از چند صورت خارج نیست. اشیائی که در ازل برای حقتعالی معلومند، یکی از این حالت‌ها را دارند:

1. یا لاشیء محضند (نه شیئیت وجودی و نه ماهوی).

2. یا شیئیت ماهوی دارند دون الوجود: ماهیتش یک نحوه‌ ثبوتی دارد امّا وجود ندارد.

3. یا شیئیت وجودی دارند.

اگر شیئیت وجودی دارد نحوه‌ی شیئیت یا به نحو وجود ذهنی است و یا به نحو وجود عینی. اگر به نحو وجود ذهنی باشد، یا صور موجودات، ارتسام در ذات دارد(اعراض زائد بر ذات و قائم به ذاتند) یا متحّد با ذات است. امّا اگر به نحو وجود عینی باشد، یا به نحو وجود تجرّدی است(به نحو تجرّدی از ازل هست) یا وجود مادّی است(شیئیّت موجودات مادّی که الان موجود و معلومند به نحو وجود مادّی از ازل هست).

• فرض اوّل که لاشیء محض باشد باطل است چون نمی‌شود گفت که علم به معدوم مطلق می‌گیرد. چیزی نیست که تمایز در علم خداوند ایجاد کند. اگر علم به زید و علم به عمرو دارد و هر دو معدوم مطلقند پس تمایز اینها به چیست؟ پس این فرض باطل است.

• اگر شیئیّت ماهوی دون الوجود داشته باشد لازمه‌اش ثابتات ازلیّه‌ی معتزله است که این هم بطلان آن گذشت.

• اگر وجود عینی داشته باشد، و مادّی باشد، یعنی همین موجود مادّی از ازل موجود بوده پس تمام مادیّات ازلی می‌شوند و این مطلب باطل است و اگر به نحو تجرّدی باشد یعنی وجودِ مجرّدی است که آن وجود مجرد ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد است. این حرف همان حرف افلاطون است، یعنی قول به مُثُل که مشّائین آن را باطل می‌دانند.

• قول به وجود ذهنی قائم به ذات حق(مثل ذهن ما که دارای صور است و آن صور حکایت از اشیای خارجی می‌کند) یا صور مرتسمه همان مطلوب است که در صدد اثبات آن هستیم.

• قول به اتّحاد یعنی ذات الهی متّحد باشد با صور متکثّره. ایشان اتحّاد عاقل و معقول را قبول ندارند و آن را باطل می‌دانند.

در نتیجه با بطلان پنج قول دیگر قول مطلوب اثبات شد.

پاسخ حاجی: این استدلال نقض می‌شود به مثل قدرت. گفتیم اشیا در ازل معلومند. نحوه‌ی این علم، یکی از این شش حالت است که با بطلان پنج مورد فقط علم ارتسامی بود که باقی می‌ماند. حال اگر بجای علم قدرت را بگذاریم وضع به همین صورت است و همین محذورات پیش می‌آید. یعنی برای مقدورات حق در ازل هم باید صور قائم به ذات حق بگذاریم پس لازم می‌آید که مقدورات خداوند ازلی باشند.

پاسخ حلّی: ما وقتی صحبت از علم و اراده و غیره می‌کنیم گاهی مفهوم مصدری آن مورد نظر است. اگر این مفاهیم مقصود باشد، از متعلقاتشان متأخّرند. وقتی می‌گوییم که علّت و معلول متضایفند یعنی اینکه مفهوم علّت را نمی‌توانی تصوّر کنی مگر اینکه معلول را نیز تصوّر کنی. امّا خود علّت مقدّم است بر معلول.

امّا اگر منظور، مفهوم آنها نباشد بلکه منظور ما حقیقت آنها باشد، اینها متعلَّق نمی‌خواهد. قبلا هم بیان شد که اضافه‌ی اشراقی خودش طرف ساز است یعنی طرف غیر مستقل، خودش ظهور طرف مستقل است. اضافه‌ی اشراقی یعنی تجلّی خداوند در مرتبه‌ی فعل. یعنی همه‌ی کمالات مقام ذات ظهوری در مرتبه‌ی فعل دارد. پس به طریق اولی حقیقت علم، طرف نمی‌خواهد. پس لزومی ندارد برای اثبات علم خداوند قبل از ایجاد، معلومات را هم قبل از ایجاد اثبات کنیم.

گفتیم که بین مراتب علم، اعلی مرتبه‌ی آن علم عقلی است. اینکه می‌گوییم حقتعالی عقل بسیط است از باب این است که لفظی برای بیان آن نداریم وگرنه علم عقلی که به خداوند نسبت داده می‌شود با علم عقلی ای که به ما نسبت داده می‌شود فرق دارد.

او در مقام ذات واجد تمام معقولات و معلومات است به نحو بسیط. این مطلب اشاره ای است به مسئله‌ی کثرت در وحدت، یعنی اینکه تمام کثرات که به طورت مفصل در عالم حضور دارند به نحو اجمال و بساطت در مقام ذات هستند. الوجود البسیط کل الأشیاء یعنی حقیقتی که تمام هویت و حقیقتش عین بساطت است کل اشیاء است و لیست بشیء منها.

این مطلب را اول ارسطو گفته است و ملاصدرا می‌گوید اوّلین کسی هستم که آن را درست تبیین کرد و برروی زمین کسی را ندیدم که علم به این مسئله داشته باشد.

لب برهانی که در اثبات بسیط الحقیقه بیان شده این است که اگر از بسیط حقیقی چیزی سلب شود آن وجود مرکب از سلب آن حقیقت و اثبات حقیقت خودش می‌شود.

البته این را با مسئله ی صفات سلبیه خداوند اشتباه نگیرید. در صفات سلبیه خداوند، آنچه از خداوند سلب می‌شود، امور عدمی است. اما در این قائده امر وجودی است که سلب نباید بشود.

اشکال: اگر بسیط الحقیقه، کل اشیاء است و حقیقت همه‌ی موجودات برای بسیط الحقیقه اثبات می‌شود، پس بسیط الحقیقه مرکب از همه‌ی اشیاء می‌شود.

پاسخ: وقتی به شیء خاص اشاره می‌کنید این شیء خاص مرکب از دو حیثیت است، یکی سلوب ماسوای خودش و دیگری اثبات ذات خودش. اگر بخواهد در بسیط الحقیقه ترکیب پیش بیاید باید همه‌ی موجودات با همه‌ی حیثیت سلبی و ایجابی خود در او باشند. اما در قائده‌ی بسیط الحقیقه فقط ایجابات آنها است که در بسیط الحقیقه وجود دارد.

اگر خداوند بخواهد مرکب از همه‌ی اشیاء باشد باید اشیاء با هر دو حیثیت سلبی و ایجابی بر او حمل شوند. این می‌شود کلّ. امّا اشیاء فقط به حیثیت ایجابی بر خداوند حمل می‌شوند. پس بسیط الحقیقه کل الاشیاء من حیث الوجود و لیس بشیء منها من حیث الحدود.

امّا این شیء بدون داشتن این محدودیت ها این شیء نیست. این شیء وجود محدود به حدّ است. امّا آنکه به بسیط الحقیقه بر می‌گردد بدون حدّ است. «یابن آدم انا بحسناتک اولی منک و انت بسیئاتک اولی منّی» حسنات را که حساب کنی مربوط به حقتعالی است. امّ الحسنات و مادر نیکی‌ها و خیر ها وجود است. پس خداوند به وجود ما اولی است از خود ما. البته اولی نه به معنای اولویت عرفی بلکه به معنای وجود.

نکته: گناه و سیئه در پیامبران همان توجه به کثرت است. لزومی ندارد که کلمات را به معنای فقهی حمل کنیم و بعد مجبور شویم برای پیامبران این حرف ها را توجیه کنیم. گناه در پیامبران آنگونه که می‌گویند و توجیه می‌کنند شاید نباشد بلکه ممکن است به معنای توجه به کثرت باشد.

دو نکته:

۱ – این که معطی شیء فاقد شیء نیست منظور این است که کمال این شیء در فاعل و علّت او موجود است.

۲ – امّا بسیط الحقیقه مطلبش بالاتر از این حرف است. بحث بسیط الحقیقه این نیست که کمال شیء در بسیط الحقیقه هست. بلکه به معنای این است که همین مرتبه وجود نازله بما هو کمالً و موجودً در بسیط الحقیقه موجود است. البته ذکر شد که بدون سلوبات و فقط از نظر ایجاب و وجود.

مطلب بعدی اینکه وجود منبسط از خودش چیزی نیست. بلکه ظهور حقتعالی است. نمی‌توانی بگویی که وجود منبسط چیست؟ چون همینکه از ان سؤال کردی، آن را با وجود استقلالی فرض کرده‌ای. پس وجود منبسط موضوع هیچ گزاره و قضیه ای قرار نمی‌گیرد.

معرفت به خداوند یعنی معرفت به وجود منبسط. و اینطور هم نیست که بتوانی آن را برداری و مستقیم بدون در نظر گرفتن وجود منبسط به خداوند معرفت پیدا کنی. به هرکجا بروی باز وجود منبسط هست. در صقع حقتعالی است. درباره‌ی موجودات امکانی محدود هم هر حکمی که بدهی اگر وجود منبسط را لحاظ نکنی دچار جهل مرکّب شده‌ای.

نکته دیگر اینکه حرف عرفا به این حمل نشود که بگوییم همه‌ی این موجودات هیچ است و نیست. چون انکار مظاهر به انکار ظاهر یعنی خداوند می‌انجامد. بلکه باید انکار وجود استقلالی آنها کنی.

نکته: اگر دو معنا از واحب را مقایسه کنیم، یکی واجب الوجودی که فیض از صقع ذات اوست و به سبب نامتناهی بودنش جایی برای غیرش نگذاشته است و دیگری آنکه واجب الوجودی که فیض از صقع ذات او نیست، واضح است که اولّی کامل تر است. پس باید فیض را از صقع الهی بدانیم بنابر این بحث علم اینطور می‌شود که علم در مقام ذات، عقل بسیط است و در مقام فعل هم فعلش تحلی واحدی است که همه‌ی اشیاء را در بر گرفته و خود تجلی فعلی هم عین ربط و فقر محض به حقتعالی است. پس بین فاعل و فعل بینونت عزلی نیست. مظهر حقیقتش عبارت است از ظهور ظاهر. اما جاهل نپندارد که خداوند، همه‌ی اشیاء است.

بعد از اینکه مفهوم ازل روشن شد به بحث علم حقتعالی برمی‌گردیم. بحث این بود که حکمای حکمت متعالیه می‌فرمایند علم خداوند علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی. یعنی در مقام ذات علم اجمالی به موجودات دارد و این علم اجمالی در عین انکشاف تفصیلی از آنهاست و این همه در مرتبه‌ی ذات است و قبل از ایجاد. بعد از ایجاد هم که بیان شد و اثبات شد که علم حقتعالی عین وجود خود آنهاست.

اما در مورد علم اجمالی در عین کشف تفصیلی قبل از ایجاد:

دو مقام را ذکر می‌کنند. یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری وحدت در کثرت.

کثرت در وحدت: یعنی صرف الوجود، ذات الهی است و با همان وحدت و بساطتش واحد همه‌ی فعلیّت‌های موجودات مراتب مادون هست و با وجود این فعلیّت ها کثرتی در ذات او پس نمی‌آید و این لازمه‌ی صرف الشیء بودن اوست. این مطلب یک مثال هم دارد. و له المثل الأعلی فی السموات والأرض که مثل اعلای او انسان کامل است. همانطور که حقتعالی همه‌ی مراتب وجود را پر کرده است و دیگر جایی برای ظهور غیر نمانده است و انسان کامل هم ظهور اوست و همه‌ی موجودات ظهورات اسماء و صفات او هستند، انسان کامل هم تمام مراتب امکانی را پر کرده و با ظهور او موجود ممکنی جای ظهور ندارد و همه‌ی اشیاء مراتب تعیّنات انسان کاملند.

نسبت انسان کامل به حقتعالی نسبت معنای حرفی است به صاحبش. همانطور که معنای حرف مستقلا ظاهر نمی‌شود و معنایی ندارد انسان کامل هم مستقلا معنایی ندارد و ظهوری ندارد.

به عبارت دیگر انسان کامل وجه الله است. همانطور که ذات حق واحد است، وجه الواحد هم واحد است. مثل دریا و سطح دریا، مر مرتبه‌ای از دریا که برای ما ظهور کند سطحش هم با آن هست. اصلا ظهور دریا یعنی سطح دریا. حتی در مقام تصوّر هم دریای بدون سطح قابل تصوّر نیست. نامتناهی بودن دریا هم موجب نامتناهی بودن سطح دریا می‌شود.

برزخ بین عمق دریا که ناشناخته‌ی دریاست و غیب دریاست و بین تعینات دریا، همان سطح دریاست. سطح هم بدون دریا قابل تصوّر نیست و هر حکمی که به این دادی به آن هم داده‌ای و بالعکس.

پس نمی‌شود اشیاء خالی از انسان کامل باشند همانگونه که انسان کامل خالی از خداند نیست.

مقام دوّم که وحدت در کثرت بود، فیض مقدّس است. همین انسان کامل است. چون ظهور انسان کامل می‌شود فیض مقدّس پس فیض مقدّس، همه‌ی موجودات امکانی را گرفته. مقام اوّل(کثرت در وحدت) علم ذاتی است و مقام دوّم(وحدت در کثرت)، علم فعلی. توجه داشته باش که مقام اوّل، انسان کامل نبود بلکه ذات حق بود که مثل اعلای آن انسان کامل می‌شد. اما مقام دوّم خود انسان کامل است. یعنی مقام دوّم مثل اعلای مقام اوّل است.

در این باب سه اشکال عمده وارد شده است.

در حرف شیخ اشراق گفتیم که می‌فرمایند علم اجمالی در مقام ذات است و علم تفصیلی هم همین وجود اشیاء است. دو اشکال به او کردند؛ اشکال اوّل اینکه علم الهی چه در مقام ذات و چه در مقام فعل باید مقدّم بر معلوم باشد. اگر علم تفصیلی به اشیاء عین اشیاء باشد پس چه تقدّمی در اینجا وجود دارد؟

دوّم هم اینکه وقتی علم عین معلوم باشد اگر معلوم تغییر پیدا کند علم هم تغییر پیدا می‌کند و این باعث ایجاد تغییر در ذات حق می‌شود.

حاجی می‌فرمایند از این تقریری که در باب وحدت در کثرت کردیم یعنی این که بیان کردیم که عقل اوّل ظهور تفصیلی در اشیاء دارد، ممکن است کسی توهّم کند که این هم مورد اصابت اشکالاتی که به شیخ اشراق وارد شده می‌باشد.

پاسخ این است که ما گفتیم که وجود منبسط و فیض مقدّس تجلّی فعلی یا علم در مقام فعل است. این وجود منبسط، تقدّم بر تعیّناتش دارد. پس اشکال اوّل پاسخ داده شد.

امّا اشکال دوّم چون متفرّقات در مقام زمان، مجتمعاتند در مقام دهر، پس تغیّری رخ نداده است. اینها در مقایسه با هم است که تغییر دارند. البته همین دو اشکال را از طرف شیخ اشراق هم می‌توانستیم بدهیم و این اشکالات بر شیخ اشراق هم وارد نیست و اینها ایرادات بنی اسرائیلی است. اشکال اصلی شیخ اشراق این است که علم تفصیلی در مقام ذات را نتوانست توضیح بدهد.

اشکال سوّم: اگر علم حقتعالی عبارت است از حضور اشیاء نزد او، پس او به نحو اجتماع علم دارد به همه‌ی اشیاء. یعنی او به نحو تدریج علم به آنها ندارد در حالی که خود آنها به نحود تدریج علم به هم دارند. پس این کمال را خداوند فاقد می‌شود.

پاسخ این است که این نوع دانستن تدریجی یک طرفِ جهل است. این کمال نیست. کمال حقتعالی به این است که آنچه اینها به نحو تدریجی دارند دفعتاً داشته باشد. مثل این است که بگوییم خداوند باید مادّه هم داشته باشد. امّا این از خداوند سلب می‌شود. علم تدریجی هم جزو صفات سلبی می‌باشد.

مطلبی که در بحث امور عامه بخش حدوث و قدم مطرح می‌شود اصطلاحات مربوط به نسبت موجودات به همدیگر است.

نسبت متغیّر به متغیّر، زمان نامیده می‌شود. نسبت موجود ثابت به موجود متغیّر دهر نامیده شده و نسبت موجود ثابت به ثابت، سرمد نامیده می‌شود.

نکته: اینکه نسبت متغیّر به متغیّر، زمان است، این بیان بیان احکام زمان است نه تعریف آن.

اما تفصیل مطلب این است که زمان عبارت است از اندازه‌ی حرکت. هر حرکتی اندازه ای دارد. برای تعیین اندازه‌ی زمان ملاک هایی تعیین کرده‌اند. برای این کار از تطابق حرکت‌های مختلف بر هم استفاده می‌شود. مثلا از آنجا که حرکت یک دور زمین به دور خود با بیست و چهار بار حرکت عقربه‌ی ساعت به دور خود منطبق می‌شود بیست و چهار ساعت شبانه‌روز را تعیین و معیار اندازه گیری را حرکت عقربه ها قرار داده اند ویا حرکت یک دور زمین به دور خورشید که منطبق است با حرکت سیصد و شصت و پنج باز زمین به دور خود به سال تعبیر کرده اند و مقدار آن را تعداد حرکت زمین به دور خود در نظر گرفته اند.

گاهی شیئی که می‌خواهیم ان را بسنجیم زمانی است امّا بر زمان منطبق نمی‌شود. میز یک سال موجود است امّا اجزای میز بر حرکت زمین به دور خود منطبق نمی‌شود. میز در زمان بوجود آمدنش به تمامه موجود می‌شود و موقع نابودی و سوزاندن هم به تمامه نابود می‌شود و در این بین هم به تمامه موجود است و اینطور نیست که اجزایش بر زمان منطبق باشد. پس برخی پدیده ها زمانی است علی وجه الانطباق و برخی زمانی است ما منطبق بر زمان نیست.

در حرکت هم همین مطلب هست. در فلسفه حرکت را تقسیم می‌کنند به حرکت قطعیّه و توسطیّه. حرکت توسّطیه که به معنای بودن شیء بین مبدا و منتهاست چیزی است که در همه‌ی آنات حرکت یکسان است. در همه حال بین مبدأ و منتها این صادق است که بگوییم شیء بین مبدأ و مقصد است. پس این بودن، بر اجزای حرکت منطبق نیست. حرکت قطعیه مانند یک امتداد کش داری است بین مبدا و منتها و بر همه‌ی اجزای حرکت منطبق می‌شود.

حال نسبت آن پدیده‌هایی که منطبق بر حرکت نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر حرکتند با به بیان دیگر نسبت پدیده‌هایی که منطبق بر زمان نیستند به پدیده‌هایی که منطبق بر زمانند را دهر می‌نامیم.

مثلا حرکت ما در اتاق تغییر می‌کند و منطبق بر زمان است امّا در تمام اوقات این حرکت ما در اتاقیم و وصف در اتاق بودن هموار با ماست و با زمان تغییر نمی‌کند. به نسبت حرکت ما در اتاق به بودن ما در اتاق دهر می‌گویند اما این مرتبه‌ی خاصی از دهر است.همینطور زمانی که با زمین ایجاد می‌شود مثل روز و سال نسبتش با خود زمین، نسبت ثابتی است. چرا که این زمان معلول زمین است و نسبت زمین به چیزی که به منزله‌ی معلول اوست نسبت ثابتی است. پس نسبتش می‌شود نسبت ثابت به متغیر. چون زمین خود نسبت به زمانی که خودش آن را ایجاد کرده تغییر نکرده است اما خود آن زمان تغییر کرده. پس این نسبت هم دهر نام دارد.

با این مثال‌ها روشن می‌شود که نسبت ما با عقول و موجودات غیر مادّی دهری است. چرا که موجودات غیر مادّی زمانی نیستند و نسبت به زمان تغییر در آنها اتفاق نمی‌افتد. وقتی این موجودات را با موجودات مادّی مقایسه کنیم، این نسبت دهر نام دارد.

نسبت عقل اوّل با موجودات طبیعی، دهری در زمان‌های مختلف تغییر نمی‌کند. او نسبتش با تمام مراتب زمانی نسبت ثابتی است. پس برای او تغییر نیست اگرچه موجودات مادّی را با هم که مقایسه می‌کنی متغیّر باشند.

سرمد هم در صورتی بود که موجودات ثابت را با هم بسنجیم. سرمد به منزله‌ی وعاء و ظرف وجود حقتعالی است. البته نه اینکه مثل ظرف و مظروف‌هایی که در ذهن ماست باشد بلکه به تحلیل عقل است. همانطور که زمان هم یک امتدادی نیست که موجودات در ان باشند بلکه اینکه موجودات مادّی از هم غائبند از این غیبت آنها از همدیگر، زمان ایجاد می‌شود. محدودیت وجود آنهاست که منشأ زمان است. اگر این محدودیت ها از میان برود زمان هم از بین می‌رود.

بعد ازبیان این مقدمات به بیان معنای ازل می‌پردازیم.

اگر از ازل معنال بی‌نهایت قبل و بی نهایت گذشته بفهمبم بزرگترین محدودیت و نقص را نادانسته به خداوند نسبت داده‌ایم. چرا که زمانی بودن یک نقص است و اگر بگوییم که من مثلا هفتاد سال زمانی زندگی می‌کنم و بعد از این دنیای زمانی خارج می‌شوم اما خداوند از ازل بوده‌است و تا ابد خواهد بود لازمه‌اش این است که من فقط هفتاد سال ضعف زمانی بودن را با خود حمل کنم ولی خداوند بی‌نهایت سال این ضعف را با خود داشته باشدو تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

معنای صحیح ازل این است که ازل یعنی انچه به منزله‌ی صرف‌الوجود است و در همه‌ی مراتب حضور دارد. حقتعالی صرف‌الوجود است پس آنچه به عنوان ظرف اوست هم همین است. تمام موجودات، ازل با آنهاست. ازل با همه‌ی موجودات هست همانطور که خداوند با همه‌ی موجودات هست اما این موجودات با او نیستند و در ازل نیستند. یعنی خداوند در همه‌ی مراتب هستی هست امّا هر کدام از مراتب هستی در دیگر مراتب حضور ندارد.

از یک اعتبار دیگر ازل یعنی آنی که به عنوان مبدأ قوس نزول است.

برای تفهیم بیشتر مطلب دوباره مباحثی از زمان را مطرح کرده و با بررسی معنای آن و نسبت ان با زمان و مراتب دهر و سرمد مطلب را واضح تر بیان می‌کنیم.

آن به معنای طرف زمان است. وجود آن متفرع بر وجود خود زمان است. تا امتداد زمانی نباشد طرف زمان معنا ندارد. علت وجود این «آن« این است که برخی از پدیده ها مثل رسیدن به مقصد یا خروج از مبدأ پدیده‌هایی هستند که امتداد ندارند و تقسیم پذیر نیستند. چرا که اگر تقسیم پذیر باشند هیچگاه وصول به مقصد یا حرکت از مبدأ نخواهیم داشت. پس ناچاریم که بگوییم حرکت از مبدأ و رسیدن به مقصد پدیده‌هایی است که دفعی و آنی است. این معنایی که بیان شد معنای آن غیر سیّال بود.

آن سیّال برعکس آن غیر سیّال است. آن غیر سیّال فرع بر زمان بود و زمان فرع بر آنِ سیّال. آنِ سیّال مثل نقطه ای است که آن را بر روی صفحه ای حرکت دهیم. خودش امتداد ندارد امّا از استمرار ان بُعد موهوم و کشش موهومی را می‌توان تصوّر کرد. آن کشش موهوم، زمان است. پس نسبت اینها به همدیگر بصورت زیر می‌شود:

آنِ طرفی(غیر سیَال) -محاط است به- زمان -محاط است به - آنِ سیّال – محاط است به – دهر – محاط است به – سرمد

تمام نقاطی که آنِ سیّال از ان عبور می‌کند محاط به دهر است. و دهر محاط به سرمد است. پس صحیح است که بگوییم هر مرتبه‌ای که آنِ طرفی در آن وجود داشته باشد زمان هم در آن موجود است. همچنین هر مرتبه‌ای که زمان در آن وجود داشته باشد آنِ سیّال هم در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که آنِ سیَال در آن وجود داشته باشد دهر در آن موجود است و هر مرتبه‌ای که دهر در آن باشد سرمد هم در آن حضور دارد. پس سرمد در تمام مراتب هستی وجود دارد و خداوند با همه‌ی اشیاء هست ولی هیچکدام از اشیا با او نیستند همانطور که سرمد با همه‌ی مراتب هست امّا هیچکدام از مراتب با او نیستند.

در واقع هر مرتبه‌ای مراتب پایین تر را دارد اما مرتبه ای هم دارد که هیچکدام از آنها در ان نیستند. همانطور که زمان تمام آنات را در بر دارد اما مرتبه‌ای هم دارد که آن در آن نیست.

هر مرتبه‌ای از زمان، دهر است امّا دهر مرتبه‌ای دارد که زمان در آن نیست.

وجود صرف با همه‌ی موجودات مقیّد هست امّا مقیّد ها با او نیستند. مطلق با هر مقیّدی هست امّا مقیّدی با مطلق نیست. هو معکم اینما کنتم.

پس اگر گفتیم یک شیء ازلی نیست یعنی اینکه آن شیء تمام مراتبی که آن وجود مطلق ظهور و بروز دارد را در بر ندارد و در همه‌ی آن مراتب نیست. ازل خالی از این اشیاء نیست امّا این اشیاء ازل نیستن. ازل خالی از میز و مداد پاک کن نیست امّا میز و مداد پاک کن مساوی با ازل نیستند.

معنای دیگری که از ازل بیان شد این بود که ازل مبدأ قوس نزول است. برای فهم این مطلب باید توجه شود به قوس صعود و نزول. آنچه به عنوان وعاء و ظرف مبدأ قوس نزول است که مقدّم بر هر مرتبه‌ای است ازل است و آنچه به عنوان انتهای قوس صعود است هم ابد است و توجه دارید که هم مبدأ و هم منتها خداوند است و این صعود و نزول هم مرتبه‌ای است و نه زمانی.

پس این مبدأ از همان جهت که مبدأ است مقصد هم هست و از همان جهت که ازل است ابد هم هست و هو الأوّل و الآخر.

اطلاق دیگر معنای ازل نزدیک می‌‌شود به مبنای عرفا. در مبنای عرفا وجود حقتعالی به جهت ذات عاری است از جمیع تعیّنات. آنچه به عنوان وعاء این وجود مطلق از تقیید به تعینّات است ازل نام دارد. همان صرف الوجودی که به سبب تجلی واحدیّت همه‌ی تعینات مستهلک در اوست، ابد نام دارد. اگر این دو را اعتبار نکنی هم می‌شود سرمد.

نکته‌ی خارج از بحث: در مورد تکامل در برزخ مطلبی که مهم است و باید به آن توجه شود این است که بین تبدل صور و تغیّر صور فرق است. تبدّل صور لازمه‌اش مادّه است و در جهان مادّی اتفاق می‌افتد امّا تغیّر صور لازمه‌اش مادّی بودن نیست. علّت اینکه موجودات در عالم برزخ تغییر دارند این است که نحوه‌ی وجودشان وجود صوری است. بودن مادّه بودن در عالم مثال به همین معناست.

ادامه‌ی بحث:

لازمه‌ی وعاء دهر این است که همه‌ی متفرقات در زمان(که هر کدام از دیگری غائب است)، مجتمعاتند در وعاء دهر.

غرر در اینکه علم خداوند به موجودات با عقل بسیط است و اضافه‌ی اشراقی

در این بحث مطلب علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را بیان می‌فرمایند.

برای این مطلب از این دو مقدمه استفاده می‌فرمایند

۱- خداوند بسیط الحقیقه است چون اگر کمالی را از او سلب کنیم مرکب می‌شود. ترکیب از سلب یک کمال و اثبات کمال دیگر

۲- حقیقت اشیا عبارت است از نحوه‌ی وجودشان. این نحوه وجود از خداوند سلب نمی‌شود(البته بدون صفت کثرت)

بیان قائده‌ی بسیط الحقیقه

ماهیت عبارت بود از مفاهیمی که که خصوصیات مراتب وجود را بیان می‌کنند. همین مراتب وجودی که اینجا به نحو کثرت موجودند در ذات خداوند به نحو اجمال وجود دارد. این اعلی درجه‌ی حکایت گری است چون بجای اینکه با استفاده از صورت‌ها حکایت از موجود خارجی کند با استفاده از حقیقت آنها حکایت می‌کند.

پس در مقام ذات که بسیط الحقیقه است هیچ کمال وجودی از آن سلب نمی‌شود. (کمال وجودی یعنی حقیقت وجود نه سلب ها و صورت‌ها)

بسیط الحقیقه کلّ الأشیاء یعنی هرچه از کمال را که تصوّر کنی، اوست. امّا در مورد شیء خارجی محدود نمی‌توانی بگویی این شیء خارجی محدود، بسیط الحقیقه است چرا که این اشیای خارجی دو حیثیت دارند. یک حیثیت وجودی و یک حیثیت عدمی. حقیقت ایجابی بدون وصف کثرت می‌شود بسیط الحقیقه.

نکته:منظور از قائده‌ی بسیط الحقیقه این نیست که کمال و درجه‌ی اعلای موجودات در آن اخذ شده است بلکه همین اشیای خارجی همان کلّ الأشیاء هستند منتها بدون وجود سلبیشان.

نکته: ماهیت ها چیزهایی هستند که شرح مراتب وجود می‌دهند. خود این مراتب وجودی حقیقتش در مقام ذات موجود است. پس ماهیاتی که شرح او را می‌دهند هم باید وجود داشته باشند. اما از باب لزوم لوازم. پس اعیان ثابته از لوازم ذات است بدون ایجاد تکثّر در ذات.

ملاصدرا در اسفار این دو مطلب را از هم جدا کرده و فرموده در باب علم دو راه داریم. یکی راه حکما که بحث بسیط الحقیقه است و دیگری که راه صوفیه است و بیان اعیان ثابته.

این تقریر چند اشکال ایجاد می‌کند.

اشکال اول این است که این وجود خاص که خداوند به او علم دارد در ازل موجود نیست. نحوه‌ی اعلای او بسیط الحقیقه است. اما خود این وجود خاص که در ازل موجود نیست. اگر موجود نیست و معدوم است که علم به او هم موجود نیست.

پاسخ: اولا به اصل سوال ایراد می‌کنند که عبارت معدوم است در ازل موجبه‌ی معدوله است و تناقض پیش می‌آورد. از یک طرف می‌گویی معدوم است و از طرف دیگر چون قضیه موجبه است باید نحوه‌ای وجود برای موضوع در نظر بگیریم. برای درست مطرح کردن سؤال باید آنرا به نحو سالبه‌ی محصّله بگویی. یعنی این وجود خاص در ازل موجود نیست (لیس هذا الموجود الخاص بموجوده فی الأزل)

ثانیاً اینکه این ماهیت خاصّ در ازل موجود نیست بلکه ملاک انکشاف و پیدایی اوست که در ازل موجود است. اگر از نظر وجودی نظر کنی بسیط الحقیقه است که در ازل موجود است. کمال مطلق. اگر به ماهیت نظر کنی عین ثابت آن که نحوه‌ی اظهر ماهیت است در ازل وجود دارد.

سؤال: چرا ماهیت به حسب آن مقام نحوه ظهوری دارد؟

پاسخ: در مرتبه‌ی پایین وجود و در مرتبه‌ی اشیا ماهیت به نحوه‌ی کثرت ظهور می‌کند. همانطور که وجود به نحو متکثّر ظهور کرد ماهیّات هم به نحو متکثّر ظهور می‌کنند. در مرتبه‌ی وحدت و جمعیّت این کثرات در مقام ذات حق باز ماهیت‌هایشان ظاهر می‌شود اما سبب کثرت نمی‌شود.

اشکال: ابن چیزی که شما اثبات کردید، این بود که نحوه‌ی اعلای وجود و نحوه‌ی اظهر ماهیّات در مقام شامخ حق و در مرتبه‌ی وحدت هست. این می‌شود علم به مرتبه‌ی اعلای موجودات نه به این مرتبه‌ی ادنی و مرتبه‌ی تفصیل اشیاء.

پاسخ: شیئیت یک شیء به حقیقت آن است نه به نقص آن. پس حضور نحوه‌ی اعلی عین حضور نحوه‌ی پایین آن هم هست. بعلاوه‌ی اینکه مرتبه‌ی اعلی هم سنخ با این مرتبه‌ی پایین است. بینونت عزلی با هم ندارند.

پس دو دلیل شد، یکی سنخیت بین این دو مرتبه از وجود و دیگری اینکه شیئیت شیء به مرتبه‌ی اعلای آن است.

سؤال: چگونه در آن مرتبه ماهیات ظهور می‌کنند در حالی که الحق ماهیته انیّته؟

پاسخ: این ماهیت ها از لوازم مراتب نازله هستند. وجود که تنزّل کند به مرتبه‌ی پایین لازمه‌اش محدود شدن است. ماهیت یعنی لازمه‌ی مراتب محدود. این مراتب محدود معلول مراتب اعلی است. پس علم به اعلی مستلزم علم به اینهاست.

قول دوّم قول کسانی است که قائل به این هستند که خداوند به معلولاتش در ازل و قبل از آفرینش علم ندارد. چرا که علم به معلول مستلزم وجود معلول است و علم به معلولات در ازل مستلزم ازلی بودن معلولات است.
پاسخی که به این نظر داده شده است این است که علم به اشیا حکمی دارد و ازلی بودن آنها حکمی دیگر و اینها لازمه‌ی هم نیستند.
این دو قولی که ذکر شد دو قول شاذّ هستند و معلوم نیست که واقعا چه کسی این حرف‌ها را زده است.
اما کسانی که قائل به این هستند که خداوند علم به ماسوی دارد به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل کسانی هستند که علم به ماسوی، منفصل از خداوند است. یعنی اینکه آنچه ملاک علم خداوند به موجودات است، حالّ در ذات او یا قائم به ذات او و یا صفتی برای ذات خداوند نمی‌باشد. و دسته‌ی دوّم کسانی هستند که این علم را متّصل به حقتعالی می‌دانند.
نکته: خود این ها نمی‌گویند که علم متّصل است یا منفصل و اصلا صحبتی از اتّصال یا انفصال ندارند. این تقسیم بندی حاجی است که اقوال اینها را در این دو گروه جا داده است.
اما آنها که قائل به علم منفصل هستند، خود دو دسته می‌باشند. یکی کسانی که می‌گویند این علم منفصل، یک نحوه ثبوت دارد و دسته‌ی دوّم کسانی که می‌گویند این علم منفصل علاوه بر ثبوت، وجود هم دارد.
در این تقسیم بین وجود و ثبوت تمایز قائل شدیم. توضیح آن اینست که شیئیّت منحصر به شیئیّت ماهوی و شیئیّت وجودی می‌باشد. گاهی از شیئیّت، تعبیر به ماهیت می‌شود و گاهی به وجود. شیئیّت ماهوی با صرف نظر از شیئیّت وجودی هیچگونه تحقّقی ندارد.
انسان معدوم شیئیّت وجودی ندارد اما شیئیّت ماهوی دارد. اگرچه وجودش رفع شده است اما یک نحوه ثبوت در ذهن دارد ولی ثبوت حقیقی وجودی خارجی ندارد.
آنهایی که قائل به ثبوت داشتن علم حقتعالی هستند یک نحوه ثبوت ماهوی برای آن اثبات می‌کنند بدون اینکه وجود داشته باشد. همین گروه به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل از آنها یعنی کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که ثبوت ماهوی دارد، این ثبوت ماهوی را ثبوتی خارجی می‌دانند. این قول، قول معتزله است که به ثابتات ازلیّه قائلند و در بحث‌های امور عامّه ابطال شد به اینکه وجود و ثبوت، با هم فرقی ندارند و دو چیز نیستند. معتزله دو داعی داشتند که موجب شد قائل به این قول شوند که یکی از آنها این بود که می‌خواستند علم تفصیلی قبل از ایجاد حقتعالی به موجودات را اثبات کنند. قول دوّم این است که این علم منفصل دارای ثبوت، ثبوت ذهنی داشته باشد. این را نسبت می‌دهند به صوفیه و عرفا. ایشان می‌فرمایند که عرفا قائلند به اینکه ماهیات اشیا به تبع اسماء و صفات و کمالات حقتعالی موجود است امّا نه موجود برای خود بلکه نحوه‌ی ثبوتی دارد تابع وجود کمالات و اسماء و صفات الهی.
به عبارت دیگر حقتعالی اسماء و صفاتی دارد (تجلیّات و ظهورات ذات علمی) که از لوازم ذات الهی است. لوازمی دارد که آن لوازم عبارت است از اعیان ثابته که آنها ماهیّات اشیاء هستند که وجود و ثبوتشان به تبع اسماء و صفات الهی است و اسماء و صفات الهی هم به تبع غیب ذات.
جوابی که به اینها داده می‌شود این است که نمی‌شود نحوه ثبوتی ورای وجود برای ماهیات قائل شویم. ماهیت به خودی خود اعتباری است چه در ذهن باشد و چه در عین.
نکته: اعیان ثابته به نحوه‌ای که حاجی تعبیر کرده است نیست و بحث دیگری دارد.
امّا قول کسانی که قائل به علم منفصلی هستند که هم ثبوت دارد و هم وجود به دو گروه تقسیم می‌شوند. گروه اوّل کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر همه‌ی اشیایی است که معلوم است. این همان قول به مُثُل افلاطونی است. افلاطون قائل شد به اینکه در عالم ربوبیّت، عقولی هست که رابطه‌ی مستقیم دارند با افراد مادّی‌اش. هر نوعی از انواع تامّ جوهری مثل انسان، اسب و سایر انواع جوهری یک عقلی دارد یعنی یک ربّ‌النّوعی دارد. یک مربّی در عالم جبروت دارد که آن عقل جبروتی نقشش این است که فیض وجود را به این افراد مادّی می‌رساند و به منزله‌ی علّت این افراد مادّی است.
این مُثُل نزد حقتعالی موجودند و سابق بر انواع مادّی هم هستند. از آنجا که علم به علّت مستلزم علم به معلول هم هست، پس حقتعالی به واسطه‌ی علم به این مثل و صور عقلی قائم به ذات مجرّد علم به افراد مادّی نامتناهی دارد. پس ملاک علم تفصیلی حق به موجودات مادّی این است که ربّ النوع آنها در عالم اله موجودند و خداوند به آنها علم دارد و به تبع آن علم، به صور مادّی آن هم علم دارد.
دسته‌ی دوّم کسانی هستند که می‌گویند این علم سابق بر معلومات نیست. این گروه، خود به دو گروه تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اوّل علم خدا را فقط حضوری می‌دانند و دسته‌ی دوّم علم خداوند را به بعضی موجودات حضوری و به بعضی دیگر حصولی می‌دانند.
 آنهایی که علم حقتعالی را فقط حضوری می‌دانند و آن را سابق بر معلومات نمی‌دانند حرفشان همان حرف شیخ اشراق است. ایشان عقیده دارند که نفس وجود اشیای خارجی در حضور خداوند است و علم خداوند را تشکیل می‌دهد. این در واقع یعنی همان فاعل بالرّضا که معلوم و معلول فاعل، امر واحدی است. پس خود اشیا می‌شوند مراتب علم تفصیلی حقتعالی.
نکته: حرف ما این بود که آیا خداوند در قبل از ایجاد و در مقام ذات به موجودات علم دارد یا خیر که شیخ اشراق مطلقا از این مطلب ساکت است.

ادامه دارد

بیان برهان ارسطو
مقدمه اول: به حسب احتمال عفلی و قبل از رجوع به برهان، می‌توانیم پنج احتمال درباره‌ی هر شیء مفروض بدهیم
1.خیر محض
2.خیر غالب بر شرّ
3.خیر و شرّ مساوی
4.شرّ غالب بر خیر
5.شرّ محض
مقدّمه‌ی دوّم: خداوند، چون خیر محض است و حکیم است، پس از او کار خلاف حکمت سر نمی‌زند. خداوندی که خیر محض است،‌ موجودی که خیر محض است را بوجود می‌آورد چون مقتضای ذات و حکمتش است. خیر غالب را هم ایجاد می‌کند چون اگر ایجاد نکند به سبب شرور اندک آنها خیر کثیر آنها را ترک کرده و این خیر نیست. در مورد موجودات دارای خیر و شرّ مساوی، بخاطر لزوم ترجیج بلا‌مرجّح، آنرا نمی‌آفریند. و شرّ غالب را هم ایجاد نمی‌کند چونکه در اینصورت مرجوح را بر راجح ترجیح داده است. شرّ محض را هم به طریق اولی نمی‌آفریند.
پس خداوند هرچه آفریده  و می آفریند خیرش از شرش بیشتر است.

۱ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟ در این صورت، آیا خلق زیرسؤال نمی رود؟
۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟

۱ ـ چگونه می توان فهمید که خداوند خالق تغییر است اما خودش تغییر نمی کند؟
مقدمه: این سوالی مهم است که مخصوصا در بحث هایی مثل نحوه صدور کثرت از وجدت و نحوه‌ی آفرینش جهان و بحث هایی مثل ماهیت زمان در بین فلاسفه و متکلمین مطرح بوده و هست و عدم توانایی در پاسخ به این سوال مخصوصا در برخی فلاسفه غرب باعث شده کلمات و تعاریفی دارای اشکالات زیاد در مورد مخصوصا بحث زمان مطرح کنند.
خدمت دوستان فاضل قبل از بیان جواب سوال عرض شود که اینکه خداوند تغییر نمی کند مسئله‌ای برهانی و محکم است چرا که اگر تغییر در ذات خداوند راه داشته باشد نشان دهنده‌ی این است که خداوند کامل از جمیع جهات نیست و در معنای فلسفی هم با بساطت خداوند تناقض دارد. امّا اینکه نشان دهنده‌ی نقص در خداوند است هم بیان ساده‌اش این است که تغییر همیشه جهت حرکت از جالتی به حالتی دیگر است و این برای بدست آوردن کمالی است که قبلا نداشته و حالا می‌خواهد داشته باشد و خداوند کمال مطلق است و کمالی نیست که او نداشته باشد و لازم باشد که تغییر و حرکت داشته باشد تا آن کمال را بدست آورد.

پاسخ: راز این مطلب در فهم مفهوم دهر و ازل است. نسبت متغیر به متغیر، زمان است. یعنی زمان عبارت است از سنجیدن یک متغیر با یک متغیر دیگر. همانطور که در عالم به راحتی تصور می کنید که مثلا حرکت عملی را با حرکت عقربه های ساعت می‌سنجید و از این نسبت تعبیر می کنید که مثلا این کار چند ساعت طول کشید یا اینکه نسبت حرکت زمین به دور خود را با حرکت عقربه ساعت به دور خود می‌سنجید و میگویید این حرکت مساوی است با ۲۴ ساعت.
نسبت متغیر به ثایت را دهر می‌گویند. یعنی نسبت متغیرات به ثوابت مانند عقول و مجردات که ثابتند. برای فهم این معنا مثال محسوس می‌زنیم: گاهی اشیایی را می‌سنجیم که زمانی هستند و بر زمان هم منطبق می‌شوند مانند حرکت ساعت و زمین که هر دو متغیرند و بیست و چهار دور جرکت ساعت بر یک دور حرکت زمین منطبق می‌شود. گاهی هم هر دو زمانی هستند اما برهم منطبق نمی‌شوند. بودن شما در کلاس تا زمانی که در کلاسید منطبق نمی‌شود بر حرکت شما. یعنی در همه‌ی لحظه‌ها صفت در کلاس بودن از شما سلب نمی‌شود. شما در کلاس راه می‌روید و حرکت می‌کنید اما در همه‌ی لحظه ها در کلاسید. گرچه در همان حال نسبت حرکت شما با سرامیک های کف کلاس منطبق و زمانی است و در هر لحطه از زمان بر روی یکی از آنها هستید. مثال فلسفی آن هم حرکت قطعیه و توسطیه است که در حرکت توسطیه در همه‌ی لحظات متحرک ما بین مبدا و مقصد است و این بودن امری بسیط است که تغییر هم نمی‌کند و در همه‌ی لحظات یکسان است اما تعبیر قطعیه از حرکت مانند امتداد و خطی است که از مبدا تا منتها کشیده شده است.
نسبت در کلاس بودن شما که امری ثابت است به حرکت شما در کلاس که امری متغیر است دهر است اما مرتبه‌ی خاصی از دهر.
حال نسبت عقول و مجردات به متغیرات هم به همین صورت است. یعنی حقیقتی که در همه‌ی لحظات با ما است و نسبتش با ما تغییر نمی‌کند. در نزد این ثابت، آینده و گذشته و حال ما همه مجتمع است و همه را به ادراک واحدی می‌یابد و ما را متغیر نمی‌داند بلکه با یک موجود ثابت سرو کار دارد. حرف تغییر زمانی پیش می‌آید که یک موجود مادی با موجود مادی دیگر مقایسه شود اما وقتی مادی با مجرد سنجیده شود تغییری هم در کاز نیست و این همان تعبیر معروف در حکمت متعالیه است که متغیرات در ظرف زمان مجتمعاتند در ظرف دهر.
حدوث ما حدوث دهری است و صدور این عالم از مبادی عالیه با لحاظ ملاحظه‌ی آنها صدور واحد و موجود ثابتی است که در ان اول و آخر یکی است. اما این موجودات متکثر مادی وقتی خود را با همنوعان خود مقایسه می کنند تغییر و زمان برداشت می‌کنند. امیدوارم که این پاسخ به قدر کافی روشن بوده باشد اما اگر نبود دوباره سوال کنید.

۲ـ آیا اثبات وجود خدا از طریق علیت، توالی فاسد ندارد مبنی بر اینکه معلول همواره به موازات خالق وجود داشته باشد و جهان هم ازلی و ابدی باشد(چون نمی شود علت تامه باشد اما معلول نباشد)؟
اشکال معروفی است و بر مبنای متکلمین می‌باشد که حدوث را حدوث زمانی می‌دانند. یعنی یکی بود یکی نبود اول قصه هایشان می‌گویند. می خواهند بگویند یک زمان طولانی بود که خدا بود و کسی نبود بعد آفرید غافل از اینکه در اینصورت خدا را پایین تر از همه‌ی موجودات می‌آورند چرا که این موجودات چند زمانی بر پهنه‌ی زمانند و متغیر زمانیند اما خدا سالهای بینهایت این ضعف زمانی بودن را با خود به همراه داشته است تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
اما پاسخ اینکه این موازاتی که شما مطرح می‌کنید موازاتی زمانی است و مربوط به مقایسه مادیات با هم است نه مقایسه خداوند با آنها و این مقایسه لازمه اش مادی کردن خداست و زمانی کردن او.
آفرینش حق به مرتبه است نه به زمان. یعنی خداوند در مرتبه ای بوده و هست و خواهد بود که هیچ موجودی از موجودات در آن مرتبه نیست و مرتبه ی پایین تر را آفریده که این مرتبه حادث ذاتی است. یعنی در ذات خداوند نیست و در مرتبه ی پایین تر هست. پس آفرینش عالم و موجودات به مرتبه است نه به زمان. یعنی ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث. پس اشکالی هم ندارد که موجودی قدیم زمانی باشد چونکه حادث ذاتی است.

۳ـ آیا می توان ادله فلسفی در مباحث توحیدی را با کتاب توحید صدوق تطبیق داد؟
بله و تنها از این راه می شود درست فهمید
طبق همین معنای دهر و حدوث که گفتم شاید مفهوم هو الاول و الاخر و الظلهر و الباطن آشکار تر شود
معانی اینکه خداوند در اشیا است اما نه با (ممازجت فکر کنم) و خارج از انهاست نه با مباینت و … با این مبانی روشن تر می شود.

برهان دوّم بر توحید واجب‌
اگر واجب متعدّد شد، بین دو واجب‌ الوجود مفروض جهت اشتراک و جهت افتراق فرض می‌شود. هر دو در وجوب ذاتی مشترکند و به حکم اینکه دو مصداقند، باید جهت امتیاز هم داشته باشند. پس هر کدام مرکّب است از جهت اشتراک و جهت افتراق. امّا ترکیب در واجب الوجود، خلاف وجوب اوست.
بر این برهان، شبهه‌ای وارد شده به نام شبهه‌ی ابن کمونه(ابن کمونه از شرّاح شیخ اشراق است). البته این شبهه قبل از ابن کمونه هم وجود داشته امّا به نام ایشان مشهور شده است.
تقریر شبهه: فرض می‌کنیم دو ماهیت مجهول بسیط و به تمام ذات متخالف را. طبق این فرض، این دو ماهیت جهت اشتراک ندارند. چون جهت اشتراک ندارند و بسیط هم هستند ترکیب لازم نمی‌آید. امّا در مورد واجب الوجود بودنشان هم مطلب از این قرار است که مفهوم وجوب، عرض باب برهان است و به نحو خارج محمول حمل می‌شود. همانطوری که در مورد جوهر و کمّ می‌گویید که به تمام ذات متباینند امّا مفهوم مقوله بر آنها حمل می‌شود و همینطور کمّ و کیف که متباین به تمام ذاتند امّا مفهوم عرض بر آنها حمل می‌شود.
جواب: طبیعت واحد از دو ماهیت متباین بما هو متباین انتزاع نمی‌شود. انتزاع مفهوم واحد از دو حقیقت متباین بما هی متباین محال است. امّا در مورد مثال‌هایی که آورده، مفهوم عرض یا مفهوم مقوله، مربوط به ماهیت آنها نمی‌شود بلکه از نحوه‌ی وجودشان انتزاع می‌شود، پس وجودشان مشترک است. پس این مثال‌ها هم در مقابل خودشان قرار گرفت.
نکته: هرگاه مفهوم واحدی از دو شیء انتزاع شد، این وحدت مفهومی نشان دهنده‌ی یک وحدت مصداقی است.مفهوم واحد، چه عرضی مفارق، چه عرض لازم و چه هر چیز دیگر، نشان دهنده‌ی وجود امر مشترک بینشان است. ملاصدرا می‌فرمایند که اگر ذهن سلیم به این مطلب توجّه کند، آن را از بدیهیّات خواهد یافت.

برهان سوّم بر توحید واجب‌
اگر بخواهید کثرت در نظر بگیرید، کثرت از سه حال خارج نیست
1.کثرت فردی و عددی (افراد متعدّد)
2.کثرت نوعی (انواع متعدّد) این کثرت در ماهیات است
3.کثرت اعراض (در عوارض،‌ مختلفند)
کثرت ماهوی که در واجب وجود ندارد. چون خداوند ماهیت ندارد.
کثرت فردی هم یعنی طبیعت واحد و مصادیق متعدّد که این نوع کثرت همیشه متوقّف است بر اینکه آن ماهیت به حسب وجودش مادّی باشد. اگر آن چیز مجرّد باشد کثرت فردی پیدا نمی‌کند. مجردّات ماهیتشان منحصر در فرد است.
کثرت در عوارض هم در جایی حاصل می‌شود که محلّی داشته باشیم که عوارض مختلف بر آن وارد شوند و خداوند موضوع و محلّ ندارد.

ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.

روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

اگر معنای توحید معیّن بشود، اهمیّت آن مشخّص می‌گردد. بنابر این به روشن کردن معنای توحید می‌پردازیم: در عرف، به معنایی توحید را به خداوند اطلاق می‌کنند که عین شرک است. اگر معنای وحدت خداوند این باشد که یکی است و دوتا نیست، این با وحدت سایر اشیاء فرقی نمی‌کند. سایر اشیاء هم به این معنا واحدند. خدا یکی است، خورشید یکی است و هر موجودی یکی است، چون وحدت و وجود، مساوقند.
ممکن است کسی بگوید که توحید یعنی اینکه مشابه ندارد، یعنی شبیه ندارد، امّا می‌شود شبیه برایش فرض کرد. انّ اللّه لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء. یعنی شرک چنان نفس انسان را در مرتبه‌ی نظر ناقص می‌کند که با اینکه رحمت خداوند بی‌ انتهاست، امّا قابل آن رحمت نمی‌شود.
روایتی از امیرالمؤمنین هست که در آن می‌فرمایند چهار چیز است که می‌توان به خداوند نسبت داد؛ نسبت دادن دوتا از آنها به خداوند جایز است و دوتای دیگر، جایز نیست. آن دو که جایز نیست یکی این است که گفته شود خداوند واحد است و مقصود از آن واحد عددی باشد لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد و دوّم آنست که گفته شود یکی است، از باب اینکه وحدتش وحدت جنسی باشد. یعنی یک جنس عام که تحت آن انواع و مصادیق وجود دارند. امّا دوتایی که جایز است یکی ابن است که گفته شود واحدی است که در اشیاء شبیهی برای او نیست و دوّم اینکه احدیّ المعناست، بسیط است، جزء ندارد.

مقامات مختلف توحید
توحید مقامات مختلفی دارد.
1.توحید ذاتی: یعنی توحید در وجوب وجود. یعنی واجب الوجود، واحدٌ لا شریک له فی الوجوب.
2.توحید در وجود: یعنی واجب الوجود واحدٌ لا وجود لما سواه؛ سایر اشیا وجود حقیقی ندارند.
3.توحید در الوهیّت: اله العالم واحدٌ لا شریک له فی الاُلوهیّه؛ این مقامی است که مشرکین مورد خطابش بودند.مشرکین توحید در وجوب را قبول داشتند[مشرکین زمان پیامبر(ع)] مشکل در وجوب ذاتی نبود بلکه مشکل در مقام تدبیر بود.یعنی آنکه خالق است آفریده امّا تدبیر و الوهیّت و ربوبیّت را به غیر واگذار کرده است. در این توحید می‌خواهیم بگوییم که لا مؤثّر فی الوجود الاّ اللّه. می‌خواهیم بگوییم که علّت، خداوند است و سایر موجودات مجاری فیض او هستند.

نکات در مورد شرک:
1.اگر کسی بپندارد که خداوند عقل اوّل را آفرید و عقل اوّل، سایر موجودات را تدبیر می‌کند، این شرک است.
2.آنهایی که حرف معتزله را می‌زنند امّا شعار أمرٌ بین الأمرین می‌دهند هم مشرکند.
3.آن کسانی که معتقدند مصدر شرور و قبایح اهریمن است و او را مستقلاً فاعل شرور می‌دانند هم مشرکند.[ثنویّه]
4.هر کسی هم که بندگاه را در انجام اعمال خودش مستقلّ بداند مشرک است.

برهان از راه حدوث[متکلّمین]
عالم متغیّر است. هر متغیّری هم حادث است. [مقصودشان هم حدوث زمانی است] و هر حادثی محدِث می‌خواهد؛ آن محدِث، خداوند است.
اشکال: اینکه هر متغیّری حادث است نه بیِّن است و نه مُبَیََّن. از کجا معلوم که هر متغیّری حادث است؟ بعلاوه‌ی اینکه ملاک نیازمندی به علّت را حدوث گرفته‌اند در جایی که ملاک نیازمندی به علّت، امکان است.

برهان حرکت از راه خود حرکت [برهان ارسطو]
حرکت، شش مقوّم وجودی دارد:
1.محرّک (معطی و موجد حرکت، فاعل حرکت)
2.متحرّک(قابل و پذیرای حرکت)
3.مسافت
4.مبدأ
5.منتها
6.مقدار(چون حرکت انقسام دارد و قابل اندازه‌گیری است)
محرّک: یا محرّک بالذّات است یا متحرّک است یا غیر متحرّک
سلسله محرکّات به محرّک اوّل غیر متحرّک ختم می‌شود. معنای اینکه فقط محرّک است و متحرّک نیست یعنی قوّه در آن نیست. سلسله‌ي محرّکات ختم می‌شود به محرّکی که متحرّک نیست. یعنی همه‌ی کمالات را دارد. یعنی مجرّد است. (نکته: کمال عقل اوّل، کمال عقل دوّم نیست که او بخواهد به آن برسد. بلکه عقل دوّم همه‌ی کمالات مربوط به خود را دارد)
اینجا فقط اثبات موجود مجرّد کرده است امّا می‌شود برهان را تتمیم کرد به اینکه موجود ممکن مجرّد هم ذاتش استوای به وجود و عدم دارد و همان خروج از عدم به منزله‌ی حرکت است امّا این خلاف اصطلاح است چون تعریف ح

ترتیب مطالب:
1.مای شارحه(شرح لفظ، ترجمه)
2.هل بسیطه(آیا وجود دارد؟)
3.مای حقیقیّه(شرح ماهیت)
4.هل مرکّبه(احکام و عوارض)
5.لم ثبوت(دلیل ثبوت این احکام)
6.لم اثبات( چگونگی اثبات این احکام برای ما)

برخی از موجودات هستند که همه‌ی این مطالب برای آنها صدق می‌کند(مثل موجودات مرکّب) و برخی دیگر هستند که فقط برخی از این مطالب برای آنها هست و برای برخی دیگر، هیچکدام از این مطالب صدق نمی‌کند(مانند غیب ذات)
چون مطلب مای شارحه، مقدّم بر هر چیزی است، واجب الوجود را شرح لفظ می‌دهیم. واجب‌الوجود یعنی چیزی که بذاته و لذاته موجود است. بذاته یعنی نفی حیثیّت تقییدی(بذاته موجود است، برخلاف ماهیات؛ نفی واسطه درعروض) و لذاته یعنی نفی حیثیّت تعلیلی(برخلاف موجودات امکانی؛ نفی واسطه در ثبوت).

نکته: توضیح انواع حیثیّت
حیثیّت اطلاقیّه:اطلاق موضوع است به محمول بدون هیچ قید و شرط
حیثیّت تعلیلیّه:اطلاق موضوع است به محمول به سبب علیّت یک علّت
حیثیّت تقییدیّه:چیزی که مربوط به وجود آن است بعلت تقییدش به ماهیت آنرا به ماهیت نسبت می‌دهیم.
نکته: واسطه در ثبوت گاهی در مقابل واسطه در عروض به کار می‌رود و گاهی در مقابل واسطه در اثبات.در واسطه در عروض، منشأ در اتّصاف ذی‌الواسطه می‌شود ولی بالعرض

نکته: گفتیم واجب الوجود آن چیزی است که حقیقتش بذاته و لذاته موجود است.
بذاته و لذاته، مانند فقیر و مسکین است که اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا
اجتمعا. (توضیح اینکه فقیر و مسکین کلماتی هستند که اگر جدا جدا استفاده
شوند، اجتمعا، یعنی در معنا مثل هم می‌شوند. یک معنا می‌دهند. اما اگر
همراه با هم بکار روند، یعنی در یک جمله بگوید فقیر و مسکین را طعام بده
یعنی اینکه دو معنای مختلف از ایندو اعتبار شده است. پس ادااجتمعا افترقا.
بذاته و لذاته هم به همین صورت است. اگر جدا جدا به کار روند به معنای این
است که موجود مستقلّ قائم بذات است. امّا وقتی با هم به کار می‌روند
معنایشان متفاوت می‌شود. بذاته می‌شود موجودی که قیدی ندارد، با لفظ بذاته
نفی حیثیّت تقییدیه می‌شود
/>و لذاته می‌شود موجودی که علّتی سوای خودش ندارد، یعنی با قید لذاته نفی حیثیّت تعلیلیّه می‌شود از خداوند.