مشّائین در علم تفصیلی قبل از ایجاد قائل به صور مرتسمه هستند. نفس صور مرتسمه منشأ صدور معلول می‌شود. حاجی در این غرر استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه را بیان و ردّ می‌کند.

استدلال مشّائین بر این صور مرتسمه که شیخ در اشارات بطور مفصّل تر بیان کرده است این است:

اگر خداوند قبل از ایجاد، علم به اشیاء دارد، این علم از چند صورت خارج نیست. اشیائی که در ازل برای حقتعالی معلومند، یکی از این حالت‌ها را دارند:

1. یا لاشیء محضند (نه شیئیت وجودی و نه ماهوی).

2. یا شیئیت ماهوی دارند دون الوجود: ماهیتش یک نحوه‌ ثبوتی دارد امّا وجود ندارد.

3. یا شیئیت وجودی دارند.

اگر شیئیت وجودی دارد نحوه‌ی شیئیت یا به نحو وجود ذهنی است و یا به نحو وجود عینی. اگر به نحو وجود ذهنی باشد، یا صور موجودات، ارتسام در ذات دارد(اعراض زائد بر ذات و قائم به ذاتند) یا متحّد با ذات است. امّا اگر به نحو وجود عینی باشد، یا به نحو وجود تجرّدی است(به نحو تجرّدی از ازل هست) یا وجود مادّی است(شیئیّت موجودات مادّی که الان موجود و معلومند به نحو وجود مادّی از ازل هست).

• فرض اوّل که لاشیء محض باشد باطل است چون نمی‌شود گفت که علم به معدوم مطلق می‌گیرد. چیزی نیست که تمایز در علم خداوند ایجاد کند. اگر علم به زید و علم به عمرو دارد و هر دو معدوم مطلقند پس تمایز اینها به چیست؟ پس این فرض باطل است.

• اگر شیئیّت ماهوی دون الوجود داشته باشد لازمه‌اش ثابتات ازلیّه‌ی معتزله است که این هم بطلان آن گذشت.

• اگر وجود عینی داشته باشد، و مادّی باشد، یعنی همین موجود مادّی از ازل موجود بوده پس تمام مادیّات ازلی می‌شوند و این مطلب باطل است و اگر به نحو تجرّدی باشد یعنی وجودِ مجرّدی است که آن وجود مجرد ملاک علم تفصیلی حق قبل از ایجاد است. این حرف همان حرف افلاطون است، یعنی قول به مُثُل که مشّائین آن را باطل می‌دانند.

• قول به وجود ذهنی قائم به ذات حق(مثل ذهن ما که دارای صور است و آن صور حکایت از اشیای خارجی می‌کند) یا صور مرتسمه همان مطلوب است که در صدد اثبات آن هستیم.

• قول به اتّحاد یعنی ذات الهی متّحد باشد با صور متکثّره. ایشان اتحّاد عاقل و معقول را قبول ندارند و آن را باطل می‌دانند.

در نتیجه با بطلان پنج قول دیگر قول مطلوب اثبات شد.

پاسخ حاجی: این استدلال نقض می‌شود به مثل قدرت. گفتیم اشیا در ازل معلومند. نحوه‌ی این علم، یکی از این شش حالت است که با بطلان پنج مورد فقط علم ارتسامی بود که باقی می‌ماند. حال اگر بجای علم قدرت را بگذاریم وضع به همین صورت است و همین محذورات پیش می‌آید. یعنی برای مقدورات حق در ازل هم باید صور قائم به ذات حق بگذاریم پس لازم می‌آید که مقدورات خداوند ازلی باشند.

پاسخ حلّی: ما وقتی صحبت از علم و اراده و غیره می‌کنیم گاهی مفهوم مصدری آن مورد نظر است. اگر این مفاهیم مقصود باشد، از متعلقاتشان متأخّرند. وقتی می‌گوییم که علّت و معلول متضایفند یعنی اینکه مفهوم علّت را نمی‌توانی تصوّر کنی مگر اینکه معلول را نیز تصوّر کنی. امّا خود علّت مقدّم است بر معلول.

امّا اگر منظور، مفهوم آنها نباشد بلکه منظور ما حقیقت آنها باشد، اینها متعلَّق نمی‌خواهد. قبلا هم بیان شد که اضافه‌ی اشراقی خودش طرف ساز است یعنی طرف غیر مستقل، خودش ظهور طرف مستقل است. اضافه‌ی اشراقی یعنی تجلّی خداوند در مرتبه‌ی فعل. یعنی همه‌ی کمالات مقام ذات ظهوری در مرتبه‌ی فعل دارد. پس به طریق اولی حقیقت علم، طرف نمی‌خواهد. پس لزومی ندارد برای اثبات علم خداوند قبل از ایجاد، معلومات را هم قبل از ایجاد اثبات کنیم.

بعد از اینکه مفهوم ازل روشن شد به بحث علم حقتعالی برمی‌گردیم. بحث این بود که حکمای حکمت متعالیه می‌فرمایند علم خداوند علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی. یعنی در مقام ذات علم اجمالی به موجودات دارد و این علم اجمالی در عین انکشاف تفصیلی از آنهاست و این همه در مرتبه‌ی ذات است و قبل از ایجاد. بعد از ایجاد هم که بیان شد و اثبات شد که علم حقتعالی عین وجود خود آنهاست.

اما در مورد علم اجمالی در عین کشف تفصیلی قبل از ایجاد:

دو مقام را ذکر می‌کنند. یکی مقام کثرت در وحدت و دیگری وحدت در کثرت.

کثرت در وحدت: یعنی صرف الوجود، ذات الهی است و با همان وحدت و بساطتش واحد همه‌ی فعلیّت‌های موجودات مراتب مادون هست و با وجود این فعلیّت ها کثرتی در ذات او پس نمی‌آید و این لازمه‌ی صرف الشیء بودن اوست. این مطلب یک مثال هم دارد. و له المثل الأعلی فی السموات والأرض که مثل اعلای او انسان کامل است. همانطور که حقتعالی همه‌ی مراتب وجود را پر کرده است و دیگر جایی برای ظهور غیر نمانده است و انسان کامل هم ظهور اوست و همه‌ی موجودات ظهورات اسماء و صفات او هستند، انسان کامل هم تمام مراتب امکانی را پر کرده و با ظهور او موجود ممکنی جای ظهور ندارد و همه‌ی اشیاء مراتب تعیّنات انسان کاملند.

نسبت انسان کامل به حقتعالی نسبت معنای حرفی است به صاحبش. همانطور که معنای حرف مستقلا ظاهر نمی‌شود و معنایی ندارد انسان کامل هم مستقلا معنایی ندارد و ظهوری ندارد.

به عبارت دیگر انسان کامل وجه الله است. همانطور که ذات حق واحد است، وجه الواحد هم واحد است. مثل دریا و سطح دریا، مر مرتبه‌ای از دریا که برای ما ظهور کند سطحش هم با آن هست. اصلا ظهور دریا یعنی سطح دریا. حتی در مقام تصوّر هم دریای بدون سطح قابل تصوّر نیست. نامتناهی بودن دریا هم موجب نامتناهی بودن سطح دریا می‌شود.

برزخ بین عمق دریا که ناشناخته‌ی دریاست و غیب دریاست و بین تعینات دریا، همان سطح دریاست. سطح هم بدون دریا قابل تصوّر نیست و هر حکمی که به این دادی به آن هم داده‌ای و بالعکس.

پس نمی‌شود اشیاء خالی از انسان کامل باشند همانگونه که انسان کامل خالی از خداند نیست.

مقام دوّم که وحدت در کثرت بود، فیض مقدّس است. همین انسان کامل است. چون ظهور انسان کامل می‌شود فیض مقدّس پس فیض مقدّس، همه‌ی موجودات امکانی را گرفته. مقام اوّل(کثرت در وحدت) علم ذاتی است و مقام دوّم(وحدت در کثرت)، علم فعلی. توجه داشته باش که مقام اوّل، انسان کامل نبود بلکه ذات حق بود که مثل اعلای آن انسان کامل می‌شد. اما مقام دوّم خود انسان کامل است. یعنی مقام دوّم مثل اعلای مقام اوّل است.

در این باب سه اشکال عمده وارد شده است.

در حرف شیخ اشراق گفتیم که می‌فرمایند علم اجمالی در مقام ذات است و علم تفصیلی هم همین وجود اشیاء است. دو اشکال به او کردند؛ اشکال اوّل اینکه علم الهی چه در مقام ذات و چه در مقام فعل باید مقدّم بر معلوم باشد. اگر علم تفصیلی به اشیاء عین اشیاء باشد پس چه تقدّمی در اینجا وجود دارد؟

دوّم هم اینکه وقتی علم عین معلوم باشد اگر معلوم تغییر پیدا کند علم هم تغییر پیدا می‌کند و این باعث ایجاد تغییر در ذات حق می‌شود.

حاجی می‌فرمایند از این تقریری که در باب وحدت در کثرت کردیم یعنی این که بیان کردیم که عقل اوّل ظهور تفصیلی در اشیاء دارد، ممکن است کسی توهّم کند که این هم مورد اصابت اشکالاتی که به شیخ اشراق وارد شده می‌باشد.

پاسخ این است که ما گفتیم که وجود منبسط و فیض مقدّس تجلّی فعلی یا علم در مقام فعل است. این وجود منبسط، تقدّم بر تعیّناتش دارد. پس اشکال اوّل پاسخ داده شد.

امّا اشکال دوّم چون متفرّقات در مقام زمان، مجتمعاتند در مقام دهر، پس تغیّری رخ نداده است. اینها در مقایسه با هم است که تغییر دارند. البته همین دو اشکال را از طرف شیخ اشراق هم می‌توانستیم بدهیم و این اشکالات بر شیخ اشراق هم وارد نیست و اینها ایرادات بنی اسرائیلی است. اشکال اصلی شیخ اشراق این است که علم تفصیلی در مقام ذات را نتوانست توضیح بدهد.

اشکال سوّم: اگر علم حقتعالی عبارت است از حضور اشیاء نزد او، پس او به نحو اجتماع علم دارد به همه‌ی اشیاء. یعنی او به نحو تدریج علم به آنها ندارد در حالی که خود آنها به نحود تدریج علم به هم دارند. پس این کمال را خداوند فاقد می‌شود.

پاسخ این است که این نوع دانستن تدریجی یک طرفِ جهل است. این کمال نیست. کمال حقتعالی به این است که آنچه اینها به نحو تدریجی دارند دفعتاً داشته باشد. مثل این است که بگوییم خداوند باید مادّه هم داشته باشد. امّا این از خداوند سلب می‌شود. علم تدریجی هم جزو صفات سلبی می‌باشد.